miércoles, 15 de abril de 2015

TACNA Y ARICA. ENTELEQUIAS SOBRE EL MAR



Los conflictos entre países son solucionados con la “diplomacia de las cartas abiertas” o “de las vías ocultas”. El juez de la Liga de las Naciones, Robert Cecil, quien conoció la demanda boliviana para “revisar” el Tratado de 1904, fue teórico de la “abierta”, pero, otro jurisconsulto, Jules Cambón, creía necesario recurrir a “las vías ocultas”(Texto publicado en Diario La Razón, 27 de Marzo de 2015, La Paz-Bolivia).

Decía Demetrio Canelas que, “en relación a nuestra demanda histórica, Chile siempre empleó las artimañas de la diplomacia oculta y ponzoñosa”.
Canelas, Félix A. Aramayo, Franz Tamayo y Froilán Zambrana fueron nombrados (después de la revuelta del 12 de julio de 1920) delegados ante la Liga de las Naciones que iniciaba sesiones en noviembre del aquel año en Ginebra.
Una junta de gobierno dirigía el país encabezada por los llamados “Practicistas”, quienes deseaban sellar la paz a cambio de que Arica y/o Tacna pasen a Bolivia (…), tal como desde el inicio de la Guerra del Pacífico propuso Chile al general Daza.
Juan Bautista Saavedra, José M. Escalier y José Ramírez dirigían la junta, aunque Ismael Montes tenía el control del Gobierno. Como describió Édgar Oblitas Fernández, “Montes jamás se desligó de sus lazos con la oligarquía chilena”. Y, como veremos, saboteó el trabajo que Canelas, Tamayo y Zambrana realizaban para presentar la primera demanda boliviana ante la Liga de las Naciones.
El 15 de noviembre Bolivia y Perú presentarían una demanda conjunta. Se proponía revisar y discutir el tratado de 20 de octubre de 1904 (Bolivia-Chile) y el Tratado de Ancón (Perú-Chile). Canelas sostuvo que el argumento boliviano respondía a las exigencias de la Liga de las Naciones y, por ello entró inicialmente en agenda.
Resumo los argumentos: a) Que los armisticios se firmaron bajo amenaza y hostigamiento constante del invasor. b) Incumplimiento de acuerdos comerciales que postergan el desarrollo de Bolivia; dejándonos en condición mediterránea desde la firma del armisticio en 1884.
Pero, extrañamente, un día antes de exponer ante la Asamblea, Perú retiró su nombre de la demanda y Bolivia quedó solitaria ante la reunión.
El general Montes, quien residía en Francia, fue designado Ministro Plenipotenciario de Bolivia en Europa. Zambrana y Canelas criticaron la designación argumentando que “las acciones de Montes son las que pusieron al país en esta situación humillante”.
Las críticas no tuvieron efecto y, a solo horas de presentarse ante la Asamblea, Montes ordenó a Tamayo incluir en los términos de la demanda que “Bolivia pide y denuncia la revisión CONCRETA (total) del Tratado de 1904”. Bajo esos términos (revisión concreta) se corría el riesgo de que los representantes del mundo saquen de la agenda la demanda boliviana… Y así fue.
División y designios
En base a datos que rescató Canelas, se sabe que el propio juez Cecil pidió una “reunión privada” para calmar los ánimos entre bolivianos. Recomendó “hacer cambios necesarios y que había tiempo para su análisis”. Pero Montes ya había cumplido su misión en colaboración con Saavedra y la junta de gobierno, gracias a los ‘amarres’ tempraneros realizados por Arce, Campero y Eliodoro Camacho, iniciados en Camarones. Así, los designios de Chile se cumplían.
Montes sabía que el artículo 19 de esa Convención solo permitía “que, de cuando en cuando, los países envueltos en alguna disputa pueden reexaminar acuerdos y tratados para, BILATERALMENTE, hacer ajustes que los países en conflicto vean necesarios. La liga, por razones estatutarias, no podía cambiar ni revisar concretamente tratados”.
Mariano Baptista e Ismael Montes, empujados por la tradición entreguista de sus antecesores Arce y Campero, aun “dirigían” los destinos del país en 1882. Para 1880, Bolivia estaba dividida entre “Practicistas” e “Integristas”, estos últimos se oponían a firmar un pacto que afecte la integridad de Bolivia o de Perú.
Canelas y Zambrana denunciaron que Chile usaba Arica y Tacna como “carnada” para acercarse a Bolivia y, por ello, los Integristas fueron correteados y muchos ajusticiados por órdenes de Arce, Campero, Montes y después de Baptista.
Como documentó el historiador chileno Gonzalo Bulnes en su libro La Guerra del Pacífico (tomo III, págs. 180 a 211), tras la batalla de Tacna, Eliodoro Camacho quedó preso y fue trasladado a Santiago, donde, se evidencia, gozaba de “comodidades” nada habituales para un prisionero de guerra.
Camacho pidió reunión con el presidente chileno Domingo Santa María (un prisionero pidiendo sesión a un presidente, pero así fue) y se ofreció como mediador “garantizando que Bolivia firmaría un armisticio a cambio de Arica y que, con ello, Chile tendría vía libre”. Prometió una reunión privada entre Eusebio Lillo (emisario privado de Santa María) y Mariano Baptista. La influencia de Camacho era tal que para enero de 1882 el emisario Lillo envió la siguiente nota al presidente chileno.
(…) “Enero, 14 de 1882: He hablado con Baptista sobre un tratado de paz, i alianza en definitiva. Hai dos puntos capitales en ese tratado: la incorporación a Chile de todo el litoral antes boliviano i la rectificación de fronteras al norte de Camarones para que Bolivia tenga su salida al Pacífico i quede interpuesta entre Chile i Perú, sirviendo de valla en lo futuro, si alguna vez nuestro eterno enemigo, llegara a tener fuerzas o ocasión para crearnos dificultades”.

Continua Lillo, “Baptista aceptó que la cesión a Chile (de territorios bolivianos) se haga como pago a los gastos de la guerra i en cuanto a la rectificación de fronteras, quisiera que Chile mantenga en su poder Tacna i Arica i que en el tiempo la transmisión no se vea como violencia hacia (Perú) y sus poblaciones”.
¿No fue acaso el mismo Eliodoro Camacho quien instigó y promovió aquella reunión del Alto Mando Militar que votó a favor de la retirada en Camarones? En las notas, con carácter de “secreto diplomático” que Lillo enviaba a Santa María describió a Baptista, Camacho y Arce como “grandes y entrañables amigos desde tiempos inmemoriales; pues ellos contaban confidencias inverosímiles de sus gobiernos”.
Juzgue y cuestione el lector los datos que su servidor expone; pero, sobre todo, juzgue implacablemente a los gobernantes (...), porque cuando los juzga la historia siempre es tarde.
Es sociólogo y periodista.
El texto es un extracto aparecido en bolpress.com del libro Chile, Perú y Bolivia: Entelequias sobre el Mar, que será publicado en diciembre en Miami, Estados Unidos

domingo, 1 de junio de 2014

La guerra que enfrento a Chile con Bolivia y el Perú entre los años 1879 y 1884[1], tuvo diversos impactos y consecuencias, para la población civil de Tarapacá, Tacna y Arica.  Situación que se manifestó luego de la derrota del ejército aliado en las batallas del Campo de la Alianza o Tacna el 26 de mayo y  Arica, el 7 de junio de 1880, cuyo resultado fue la retirada boliviana de la guerra y la pérdida de las mencionadas provincias para el Perú, que debió enfrentar otros cuatro años de conflicto.  Sin embargo, el 31 de Agosto de 1882,  el coronel Miguel Iglesias, en el norte del territorio peruano, hizo un llamamiento para firmar la paz, en el conocido “Grito de Montán”[2], situación que se materializo el 20 de Octubre del año 1883 en Ancón, esto a pesar de la oposición de las guerrillas de Gregorio Albarracín y de Pacheco Céspedes en Tacna y del Coronel Avelino Cáceres en la sierra central del Perú.  

El mencionado tratado, en su artículo N° 3[3], expreso que el territorio de las provincias de Tacna y Arica continuarían en posesión y sujeto a la legislación y autoridades chilenas durante el termino de diez años y cumplido ese plazo se llevaría a cabo un plebiscito que definiría la soberanía del mencionado territorio. Esto último a pesar de la oposición de los tarapaqueños, tacneños y ariqueños.    Finalmente, la ratificación del Tratado de Ancón, se produjo el 11 de marzo de 1884 en Lima.

El estatus jurídico otorgado por el tratado, facilitó la organización administrativa y judicial de las mencionadas provincias, que ya en 1880 habían sido organizadas en territorios de administración civil y militar, tanto en las ciudades y como en zonas rurales. Paralelamente, las autoridades chilenas iniciaron una campaña gradual de imposición ideológica y política, que fue incrementándose  en la medida, que se cumplía el plazo fijado por el tratado, y más tarde, por la intensificación del conflicto diplomático, que se produjo por el vencimiento de los plazos del tratado y la prórroga del plebiscito.  Esta política que busco el cambio ideológico e identidad nacional,  en  las provincias ocupadas fue denominada, como “Chilenización”.  En este contexto, cabe señalar que la chilenización, se definió como una construcción conceptual percibida, elaborada y/o creada por agentes estatales, políticos, periodistas, civiles y como acciones tendientes para despejar la conciencia nacional peruana de los pobladores de Tacna y Arica (Díaz 2003). También se la conoce,  como un proceso de “disciplinamiento social”  de la población local, pues se trató de articular la participación sociopolítica de los comuneros indígenas en las disputas nacionales, pues estos sujetos, desarrollaron “estrategias políticas, económicas, sociales y culturales” (Mondaca y Aguirre 2011:7). Desde una perspectiva antropológica, la chilenización debe entendida como una construcción de conciencia e identidad nacional chilena, en espacios territoriales y simbólicos que poseyeron identidades mixtas (nacionales y étnicas), mediante “la aplicación del poder y violencia” (Choque 2012: 200)[4].  

En tales circunstancias, en Tacna y Arica, se  afianzó una gestión administrativa marcada por el interés de provocar una rápida transformación demográfica y social pro-chilena,  lo que conllevó una agresiva política de modernización que generó, entre otras iniciativas: proyectos de irrigación a gran escala  como el trasvasijado de las aguas altiplánicas, mejorías urbanas en las ciudades de Tacna y Arica, un sistema de franquicias tributarias para facilitar el comercio, migración de familias e individuos desde la zona central de Chile, implementación en las áreas rurales de campañas de alfabetización y salubridad, etc., generando de manera directa e indirecta una clara (y a veces violenta) presencia de la agencia estatal tanto en la costa como en el interior  de las mencionadas  provincias. Más tarde, se manifestaría el cierre de la prensa, la clausura de los colegios y sociedades de beneficencia peruana, cayendo finalmente en la ejecución de todo tipo de violencia a la población peruana o extranjera, que fuese simpatizante del Perú


[1] En agosto de 1884, las últimas tropas chilenas se retiraron del Perú.
[2] Miguel Iglesias lanzó desde Montán su célebre proclama o manifiesto, en la que sostuvo que era necesario terminar de una manera práctica con el daño y la humillación de la ocupación enemiga. La firma de la paz con Chile se imponía, pues el Perú, a su entender, había perdido la guerra en San Juan y Miraflores.
[3] “El territorio de las provincias de Tacna y Arica que limita, por el Norte, con el río Sama, desde su nacimiento en las cordilleras limítrofes con Bolivia hasta su desembocadura en el mar, por el Sur, con la quebrada y el río de Camarones, por el Oriente, con la República de Bolivia; y por el poniente con el mar Pacífico, continuara poseído por Chile y sujeto a la legislación y autoridades chilenas durante el termino de diez años […]”  (Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, 1928: 4-5).
[4] Al respecto  Hannah Arendt (2006), expresó que  la violencia se distingue por su carácter instrumental y en términos fenomenológicos, se aproxima más al poderío, ya que los implementos de la violencia, como las demás, herramientas, se diseñan y emplean a fin de multiplicar la fuerza natural hasta llegar a sustituirla en la etapa final de su desarrollo, y por ende se convierte en acciones que permiten acceder a objetivos de corto y largo plazo.  

lunes, 26 de agosto de 2013

AGRICULTORES Y COMUNIDADES RECHAZAN EL PROYECTO MINERO "CONTAMINANTE" DE LOS PUMAS



Este Lunes 19 de Agosto en SEIA de la región de Arica y Parinacota, aprobó el  proyecto minero “Los Pumas” de la Empresa Minera Hemisferio Sur S.C.M. de Capitales australianos, quiere iniciar la explotación de un yacimiento de manganeso, ubicado a 15 kilómetros de la ciudad de Putre y a un ritmo de 220.000 toneladas mensuales, con el propósito de producir concentrado de este mineral para su venta en los mercados internacionales, estimando exportar unas 30.000 toneladas anuales. Todo ello, a pesar que durante  los tres últimos años las comunidades indígenas y agricultores han hecho una serie de observaciones al proyecto, acumulándose un total de cuatro adendas hasta la fecha.
Esto motivo los agricultores y comunidades aymaras bloquearon las rutas 5 Norte (A Perú) y Arica-La Paz, para protestar contra el proyecto minero Los Pumas y hasta el lugar llegó Carabineros para disolver el bloqueo, para lo cual utilizó el carro lanza aguas y detuvo a cinco personas. Horas después, luego de concluida la votación de SEIA, cerca de doscientas personas se dirigieron a las calles de la ciudad y se tomaron la Gobernación de Arica, dado que sus puertas estaban abiertas, siendo luego reprimidas por Fuerzas Especiales de Carabineros que hicieron uso de los “Guanacos”, dejando al final del día unos 51 detenidos. En los días previos miles de ariqueños habían salido a las calles en rechazo de las mineras los pumas y la termoeléctrica que se instalara en la ciudad.
  ¿Cuáles son las causas del rechazo al proyecto minero?
La explotación de este mina, ponen en riesgo a las comunidades agua de Lluta, sus organizaciones y comunidades indígenas ubicadas en Lluta y las comunas de Putre y General Lagos, que sufrirán un colapso del recurso hídrico de concretarse la instalación, pues la actividad minera requeriría parte del escaso caudal para su operación. Además, el proyecto minero contaminaría el río Lluta, ya que la planta de procesamiento de manganeso se encuentra ubicada prácticamente a 200 metros del río y los acopios químicos, que estarán ubicados en una ladera que escurre al Lluta, que caerán a la cuenca durante las copiosas lluvias del invierno boliviano, ya que dichos centros de acopio se encuentran en una ladera que tiene un 70% de pendiente.




Las comunidades indígenas y la Junta de Vigilancia del Rio Lluta, estiman que se verán afectadas unas 10000 habitantes del valle y la cuenca, tanto por el riesgo de contaminación de las aguas como del material particulado (polvo) que generara el movimiento de las 220.000 toneladas de material. El traslado del mineral a una zona de acopio en la entrada del Valle de Lluta provocará gran impacto en el valle debido a que transitaran diariamente un promedio de 100 camiones de 30 toneladas, que se sumaran a los 100 camiones diarios de carga pesada proveniente de Bolivia, que han originado permanentes  accidentes de volcamiento de camiones de gran tonelaje con químicos, petróleo y concentrado de cobre.  
Otro factor de conflicto es la afectación de las actividades económicas locales, particularmente la agricultura y la ganadería desarrollada en el Valle de Lluta, que es desarrollada por cerca de 5.000 campesinos,  así como el turismo en torno al Camino del Inca.
Por último, las comunidades aymaras denuncian la vulneración de la normativa ambiental vigente y el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos Indígenas y Tribales. Esto, pues durante el proceso de evaluación de impacto ambiental no se realizó ningún proceso de consulta tal como lo establece el Convenio 169 de la OIT. Además, el proyecto se evaluó bajo la modalidad de Declaración de Impacto Ambiental (DIA) que no contempla instancias de participación ciudadana. Si bien, el proyecto fue detenido en enero de 2011.Este 2013, se ha aprobado por parte los organismos técnicos del gobierno regional desoyendo los argumentos técnicos y jurídicos de las comunidades y campesinos.
A la fecha, las organizaciones de agricultores y aymaras se han declarado en estado de movilización y han logrado que el consejo municipal de Arica, les apoye a un paro regional que será realizado en los próximos días.






El manganismo y sus efectos

Manganismo o envenenamiento por manganeso es una condición tóxica resultante de la exposición crónica al manganeso e identificado por primera vez en 1837 por James Couper.

Presentación

La exposición crónica a niveles excesivos Mn puede conducir a una variedad de trastornos psiquiátricos y del motor, denominado manganismo. En general, la exposición a concentraciones en el aire ambiente Mn por encima de 5 mg MN/m3 puede conducir a síntomas inducidos por Mn.
En las etapas iniciales de manganismo, síntomas neurológicos consisten en reducir la velocidad de respuesta, irritabilidad, cambios de humor y los comportamientos compulsivos. Al síntomas de exposición prolongados son más prominentes y se asemejan a los de la enfermedad de Parkinson idiopática, la que a menudo se diagnostica erróneamente como, aunque hay diferencias particulares en tanto los síntomas, la respuesta a los fármacos tales como la levodopa, y la parte afectada de los ganglios basales. Los síntomas también son similares a la enfermedad de Lou Gehrig, y esclerosis múltiple.

Causas

Manganismo se ha convertido en un tema activo en la seguridad en el trabajo, ya que ha sido objeto de numerosas demandas de responsabilidad contra los fabricantes de productos de materiales de soldadura por arco. En estos juicios, los soldadores han acusado a los fabricantes de no brindar la advertencia adecuada de que sus productos pueden hacer que los humos de soldadura que contienen concentraciones peligrosamente altas de manganeso que podrían conducir soldadores para desarrollar manganismo. Las empresas que emplean a los soldadores también están siendo demandados, por lo que coloquialmente se conoce como "enfermedad de los soldadores." Sin embargo, los estudios no muestran ninguna relación entre el empleo como soldador y manganismo.
Manganismo también está documentado en los informes de la fabricación ilícita de metcatinona. Esto es debido al manganeso ser un subproducto de la síntesis de metcatinona si permanganato de potasio se utiliza como un oxidante. Los síntomas incluyen la apatía, la bradicinesia, trastorno de la marcha con inestabilidad postural y la disartria espástica-hipocinética. Otra droga de la calle a veces contaminada con manganeso es el llamado "Bazooka", preparado por los métodos de base libre de cocaína utilizando carbonato de manganeso.
Los informes también mencionan fuentes como el agua potable contaminada y combustible aditivo metilciclopentadienil tricarbonílicos manganeso, en cuya combustión se convierte parcialmente en fosfatos de manganeso y sulfato que van en el aire con los gases de escape, y el manganeso de etileno-bis-ditiocarbamato, un pesticida.

Mecanismos patológicos

El manganeso puede afectar a la función del hígado, pero el umbral de toxicidad aguda es muy alta. Por otra parte, más de 95% de manganeso es eliminado por excreción biliar. Cualquier daño hepático existente puede ralentizar este proceso, aumentando su concentración en el plasma sanguíneo. El mecanismo neurotóxico exacta de manganeso es incierto, pero hay indicios que señalan en la interacción de manganeso con hierro, zinc, aluminio y cobre. En base a una serie de estudios, el metabolismo del hierro perturbado podría subyacer a la acción neurotóxica de manganeso.
Se participa en las reacciones de Fenton y por lo tanto podría inducir daño oxidativo, una hipótesis corroborada por la evidencia de los estudios de soldadores afectadas. Un estudio de los trabajadores expuestos mostró que tienen significativamente menos hijos. Esto puede indicar que la acumulación a largo plazo de manganeso afecta a la fertilidad. Los animales gestantes que reciben repetidamente dosis altas de manganeso descendencia malformaciones taladro frecuencia significativamente mayor en comparación con los controles. Manganismo imita la esquizofrenia. Se encuentra en grandes cantidades en la pintura y la fabricación de acero.

Tratamiento

La base actual del tratamiento manganismo es la levodopa y la quelación con EDTA. Ambos han limitado y en el mejor de eficacia transitoria. Reponer el déficit de la dopamina con levodopa se ha demostrado que mejora inicialmente síntomas extrapiramidales, pero la respuesta al tratamiento se cae al cabo de 2 o 3 años, con el empeoramiento de la condición de los mismos pacientes observó incluso después de 10 años desde la última exposición al manganeso. Excreción aumentada de manganeso impulsado por la terapia de quelación trae sus niveles en la sangre hacia abajo, pero los síntomas se mantienen sin cambios, que plantea interrogantes sobre la eficacia de esta forma de tratamiento.
El aumento de ferroportin expresión de la proteína en células de riñón de embriones humanos se asocia con una disminución de la concentración de Mn intracelular y la citotoxicidad atenuada, que se caracteriza por la reversión de Mn-reducción de la captación de glutamato y la disminución de las fugas de lactato deshidrogenasa.

Ubicaciones

El Delta del Río Rojo cerca de Hanoi tiene altos niveles de manganeso y arsénico en el agua. Aproximadamente el 65 por ciento de los pozos regiones contienen altos niveles de arsénico, manganeso, selenio y bario. Esto también fue publicado en las Actas de la Academia Nacional de Ciencias.

jueves, 3 de enero de 2013

“FORTUNATO MANZANO, EL ÚLTIMO YATIRI”



Hace unos días se presento en nuestra ciudad el libro “Fortunato Manzano… El último yatiri”, siendo un texto que busca cumplir los deseos póstumos de Tata Fortunato de compartir sus experiencias de vida y aprendizajes.   El autor del texto, el doctor en Antropología en Estudios Andinos, Carlos Choque Mariño sostuvo que:

Uno de los primeros desafíos para el abordaje del texto ha sido  la definición conceptual y metodológica de la etnografía a utilizar, situación que  nos ha llevado a  rescatar las palabras de P. Woods (1987),   quien la considero como  “una descripción del modo de vida”, y para Goetz y LeCompte (1988), quienes la definieron como una “reconstrucción analítica de escenarios y grupos culturales”. En tales circunstancias, se hizo necesario el conocer otras experiencias etnográficas y autobiográficas de hombres y mujeres andinos, que buscaron la construcción de las memorias oficiales de sus vidas, evitando así, los efectos del “olvido” o la deconstrucción de su pasado por efecto del inexorable tiempo.  Algunos ejemplos los hallamos en la biografía etnográfica de Ana María Condori, “Nayan Uñatatawi: Mi despertar”; Fermín Vallejos, “Tata Fermín: Llama viva de un Yachaq”; o  “Gregorio Condori Mamani: Autobiografía” de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama.

¿Cuál es la naturaleza del libro?

El trabajo persiguió la construcción de los sentidos, significados e interpretaciones de la vida, pensamientos y experiencias del Yatiri Fortunato Manzano.  Además, se busco identificar los contextos estructurales, culturales  y situacionales que lo afectaron durante su vida, identificando la naturaleza profunda de su concepción de mundo andino, del sistema de relaciones asimétricas, el espacio sagrado y la diferenciación de otros paradigmas e ideologías que pudieron afectarlo en un periodo de cambios sociales, culturales y políticos.

La variedad de datos etnográficos y documentales  existentes,  le permitió al autor establecer categorías, subcategorias,  inventarios  y códigos como propusieron Holliday (2007) y Wolcott (1994) al momento  de desplegar estrategias analíticas en la investigación cualitativa.  Igualmente, esto permitió  un trabajo inductivo, innovativo, emergente, exploratorio y creativo; implicando un dialogo teórico e interpretativo permanente con los mismos datos y materiales (Coffey & Atkinson 2003). El análisis de un extenso corpus de datos, materiales y las codificaciones  realizadas, permitieron definir temáticas como: relaciones personales, religiosidad y ritualidad, política, tierras, recursos naturales, etc., generando con ello,  cuatro capítulos para la presente edición.

¿Cómo se estructuran los capítulos del texto?

El primer capítulo, “Chuxña umani: La perísferia Pakajaqi” nos introduce  aun contexto general de la territorialidad e identidad de los “Pacajes”, donde se encuentra inmersa Chuxña umani, tanto por su dependencia cultural y política con la parcialidad de Calacoto  hasta mediados del siglo XX.  Asimismo, este capítulo busca reconocer el paisaje cultural y natural donde Fortunato Manzano nació y acepto el llamado de los achachilas.

El segundo capítulo,   “Amt’añ thakhi”, busca responder la siguiente interrogante:   ¿Cuáles fueron las experiencias  morales, socio-culturales y políticas que permitieron el sinuoso thakhi ritual de Fortunato Manzano y como se expreso este hasta la década de 1980? Además, el capitulo nos adentra a la comprensión de los diversas estadios  de vida o calles de Guaman poma de Ayala (1615) y del thakhi comunal que desarrollo Fortunato Manzano en Chuxña umani y más tarde en Visviri.

El tercer capítulo, “L’oquere, Yatiri y Ch’amakani: Tata Fortunato”, tiene dos propósitos centrales; primero, identificar rol del Qulliri, Yatiri y Ch’amakani,  además las tipologías de especialistas en la ritualidad y religiosidad.  Segundo,  se busca visibilizar el rol del yatiri en los ámbitos  de la sociedad, cultura y política en las comunidades andinas y organizaciones urbanas.

Finalmente, el cuarto capítulo, “Espacio sagrado y ofrendas s rituales”, está destinado a evidenciar  algunas de las ceremonias y ritos aymaras  que desarrollo Fortunato Manzano a lo largo de tres décadas de servicio espiritual y religioso al panteón andino. También, se busca explicar cómo las sociedades andinas y la aymara – pacaje, va redefiniendo su espacio sagrado y sus áreas de influencia a lo largo del siglo XX.

¿Cuál es el legado del Yatiri Fortunato Manzano?

Fortunato Manzano vino al mundo en Chuxña umani,  uno de los territorios periféricos de la parcialidad de Calacoto en el antiguo reino aymara Pacaje ó Pakajaqi.  Este hecho posibilito que pudiese entrar en contacto con una cultura aymara que se sustento en su tradición ganadera y pastoril del siglo XIX, que le fue enseñada por su abuelo el jilaqata y yatiri, Miguel Manzano.

Asimismo, fueron las diversas vivencias y aprendizajes que adquirió acompañando a su abuelo, las que fueron generando su carácter e identidad. Es también, evidente que su precoz acercamiento a los negativos valores culturales de los ferroviarios, cambiaron su forma de vida, generándole además una serie de contradicciones hasta su edad adulta. Esto sumado a la temprana iniciación sexual, lo llevaron por sendas incorrectas y reprochables que el mismo juzgo como malas en su adultez.  No obstante, fue esta experiencia de vida, más la adquirida en la azufrera, la que le permitió soñar con un renacimiento de Chuxña umani  en el pueblo de Visviri, que llego a fundar en compañía de los demás integrantes del antiguo ayllu.

Los éxitos obtenidos en la fundación de Visviri, la escuela, los caminos y la Feria del Tripartito, generaron el surgimiento de una envidia institucionalizada en pueblo en su contra, hecho que se acrecentó con los éxitos económicos que obtuvo en la misma década. Tras sufrir la prisión política y vivir la crueldad de la tortura, Fortunato busco consuelo y reparación a sus heridas físicas, psicológicas y espirituales, no obteniéndolas en la  ciudad y la modernidad de sus expresiones culturales. Sino que las encontró en el pasado remoto de sus experiencias de niñez y en el camino que le fue señalado en Chujlla cuando fue elegido por el Dios Illapa para ser un yatiri.  Este reencuentro con su destino solo ocurrió en 1978, cuando fue ungido por segunda  vez en el lago sagrado por Tata Aureliano.

Durante la década de 1980, vivió un periodo intenso de aprendizaje, que se vio acompañado por un largo periodo de reflexión, que lo llevo a abandonar el consumo de alcohol, de ahí que dijera con orgullo, que era un ex – borracho. Asimismo, dejo de consumir alimentos que contaminan el organismo. De igual manera, fue en esta década cuando comenzó a compartir sus experiencias de vida y resintió profundamente que un sobrino político en segundo grado, lo utilizara para recopilar la  cultura de sus abuelos y luego viajara a Holanda.  Así también, critico el rol que jugaron las ONG’s de la época, a las cuales acuso de enriquecerse de la pobreza e ignorancia de la gente del altiplano, pues los hacían disfrazarse de pobres para recabar ayuda internacional. La misma opinión, tuvo más tarde con las consultoras que ejecutaban proyectos gubernamentales.  Igualmente, fue en estos años que comenzó a tener un comportamiento más contemplativo de los acontecimientos sociales, culturales y políticos, pues dejo de ser un protagonista político. A fines de este mismo periodo, ya se había consagrado como qulliri y estaba siendo formado como yatiri por el Ch’amakani Tata Chambe de Tacna. 


El retorno a la vida democrática convirtió a Fortunato en un yatiri que fue solicitado con frecuencia por políticos de izquierda y derecha, además de una clientela que acudió desde Santiago, Antofagasta ó Iquique a buscarlo para solucionar alguna dolencia ó aflicción.  Por ello,  no fue extraño encontrar a sus clientes esperándolo en el patio de su casa ó campesinos que venían a buscarlo para llevarlos a Lluta, Azapa, Codpa y Putre.  Más tarde, incursionaría con sus mesas y p’awas en el mundo del turismo, cuyos operadores Ayca Tour y Vicuña Tour, lo trasladaban hacia Codpa, San Miguel de Azapa ó Putre para realizar sus ceremonias frente a los europeos, que lo bautizaron como Tata “Forchunatow”.

La partida de Tata Fortunato fue muy sentida en los ámbitos sociales, culturales y dirigenciales de la ciudad, pues con ello, se fue el último yatiri de alta jerarquía que quedaba con vida en la región. Si duda, su legado servirá de inspiración a los yatiris de jerarquías intermedias que comienzan aparecer, no obstante nunca se podrá cubrir el vacío dejado por sus enseñanzas, palabras y espiritualidad que se tejió en sus ceremonias. 

Finalmente mencionar, que el texto fue producto de un financiamiento compartido entre la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI Arica y Parinacota) y la sucesión Manzano. Siendo un texto presentado editorialmente por la antropóloga  Sofia Drucker.


Presentación




El thakhi transitado por Fortunato Manzano; los caminos recorridos en su infancia, sus experiencias con la migración y la fundación del pueblo de Visviri, su reencuentro con el futuro  trazado por los abuelos a partir de la tortura y el presidio político y, finalmente, su consolidación como maestro yatiri o ch’amakani en la ciudad de Arica, constituyen algunos de los puntos de inflexión a través de los cuales este libro aborda las continuidades y transformaciones en la institucionalidad y cosmovisión aymara, en el marco de los procesos socio históricos a los que dichas transformaciones y continuidades se vinculan.


En la narrativa construida por el autor, estos y otros episodios de la vida recordada de Fortunato funcionan como espacio de articulación entre lo que usualmente se define como distintos niveles de la historia, evidenciando las interconexiones entre la experiencia personal, local y global; relevando con ello  la inexistencia de límites arbitrarios entre las dimensiones micro y macro de los procesos políticos, sociales y culturales que constituyen - a la vez que son constituidos por-  la experiencia cotidiana de vivir.  Al mismo tiempo, estos episodios funcionan como mecanismo de apertura para discusiones etnográficas y teóricas acerca de algunas de las principales características de la cosmovisión, religiosidad y organización social Aymara, visibilizando el modo en que estas se estructuran como prácticas sociales dinámicas y creativas, inmersas en contextos sociales altamente móviles y variables.


En este sentido, una de las características más interesantes del texto, es el uso relacional de fuentes históricas, etnohistóricas y etnográficas que confluyen en la reconstrucción de las historia interpretada de Fortunato, la cual no solo habla del camino personal del yatiri, sino que también informa acerca de las relaciones establecidas al interior de las comunidades  y familias aymaras y entre sus miembros y el resto de la (s) sociedad (es) nacional (es).  Lo anterior, permite al lector comprender algunos de los rasgos comunes de lo que se ha denominado como ‘mundo aymara’, a la vez que visualizar las particularidades regionales y las variaciones contextuales que dan forma a la institucionalidad religiosa y cultural de los habitantes y migrantes andinos en la región de Arica y Parinacota.

El texto aquí presentado sintetiza el primer trabajo de este tipo realizado en la región, constituyéndose en un indudable aporte a la comprensión de las dinámicas de producción y reproducción de la sociedad aymara  - chilena en un contexto marcado por las relaciones de frontera entre e intra estados nacionales.  En términos políticos, lo anterior resulta especialmente relevante, en tanto  evidencia la convergencia entre este trabajo y  múltiples esfuerzos realizados desde distintos  espacios de la sociedad chilena, por relevar el carácter pluricultural y multiétnico que ha sido históricamente enmascarado por la narrativa nacional hegemónica, invisibilizadora de la  diversidad social y cultural característica de nuestro país.


Finalmente, la riqueza y densidad etnográfica presente en este texto, no puede sino  hacernos esperar con entusiasmo la publicación de una segunda edición que, de acuerdo a las proyecciones realizadas por el autor, permitiría profundizar en el análisis de la vida y obra del ultimo yatiri.



Sofia Druker Ibañez.

ver:
http://issuu.com/carlos.choque/docs/libro_fortunato_manzano_el_ultimo_yatiri#download 



jueves, 26 de abril de 2012

LA CRUZ DE MAYO EN SOCOROMA (NORTE DE CHILE): LA FIESTA DE LA COSECHA

Carlos Choque Mariño
Doctor (c) en Antropología de Estudios Andinos
Pontificia Universidad Católica del Peru


La primera semana de mayo es una fecha importante para el pueblo Aymara, pues se celebra la “Fiesta de la Cruz de Mayo”. Esta celebración religiosa se realiza en los valles de Azapa, Lluta, Codpa, Camarones y en las diversas comunidades de las Comunas de Putre y General Lagos. 

En los valles la festividad no dura más de dos días y se realiza de manera familiar o con los vecinos del sector agrícola donde se encuentra la “Cruz”, en cambio en las comunidades como Putre, Socoroma y algunas comunidades de la precordillera, la fiesta dura más de una semana y tiene como punto relevante procesión de las cruces, las actividades comunitarias y el retorno de las cruces a los cerros sagrado y apachetas, realizándose hermosas y coloridas procesiones acompañadas de música y danzas tradicionales.

En el caso del Altiplano, durante muchos años la fiesta no se realizó en todas las comunidades, porque muchas de ellas habían adoptado la religión evangélica. Sin embargo, la fiesta se continuó realizando principalmente en Visviri y hoy otras comunidades comienzan a recuperar esta tradición. 
Lo característico de esta fiesta es el colorido y adornos de las cruces, que son realizadas por los alférez y pasantes con mucho esmero y cariño, pues la “Cruz” es celosa y severa cuando la actividad se realiza de mala manera. Es una fiesta de fe, rencuentro familiar y aparición de un espíritu comunitario que en la actualidad solo se encuentra en las fiestas rituales, siendo que hace 40 años era una actitud permanente en cada comunidad...


Al vencer los españoles y sus aliados a los ejércitos Quechuas y Aymaras, después de 14 años de sangrienta guerra que aniquiló a los ejércitos andinos, continuaron una serie de guerrillas de otros 30 años, hasta la muerte del último Zapainka Tupac Amaru I en el año 1572. “Las poderosas deidades andinas, antiguamente reverenciadas como fundamentos y guardianes de la civilización aymara, quedaban desahuciadas, con su autoridad deshonrada, sus tesoros dispersados y sus templos arrasados hasta los cimientos”(Nicholas Griffiths, 1998). 
Sobre estas ruinas del Tawantinsuyu, los españoles cambiaron las estructuras políticas, sociales, religiosas del mundo andino y llegó con ello el Cristianismo agresivo e inflexible que buscaba la sumisión de los aymaras y el abandono de la religión andina. Consumada la destrucción física de los templos y el clero religioso, lo que siguió fue la destrucción psicológica de las comunidades aymaras.






La evangelización española fue por tanto, brutal y despiadada, sin embargo, no pudieron aniquilar el espacio sagrado aymara y su religión quedaron subordinados y ocultos. Los primeros curas doctrineros y españoles, tenían la convicción que las prácticas religiosas a la Inti Tata, Chaskakoyllor, Illapa, Phaxsimama, Pachamama, Los Achachilas, Wari, entre otros no eran sino una manifestación del diablo. Es decir, todo lo extraño para ellos, lo satanizaron, por lo cual combatieron al diablo con fervor y fanatismo religioso. 


No se sabe con exactitud cuantos hombres, mujeres y niños murieron en esa conquista religiosa, pero sin duda fueron cientos de miles a lo largo del mundo andino. Un ejemplo de la ceguera religiosa de los primeros curas, fue la campaña de extirpación de idolatrías, donde se enviaban curas investigadores a las comunidades, en donde se interrogaba a la gente sobre sus costumbres y si encontraban que adoraban a la Pachamama o los Achachilas, era enjuiciados por brujería y herejía, en otros casos pueblos completos fueron arrasados por el cura Pablo José Arriaga, como le ocurrió al pueblo de Mollepampa en el valle de Lluta (ubicado a unos 10 kilómetros a oeste de Poconchile) y al pueblo de Pubrisa (Ubicado entre el Santuario de la Virgen de las Peñas y el pueblo de Livilcar) a comienzo del siglo XVII. A pesar de la permanente investigación de los curas doctrineros de Belén y Codpa, las comunidades siguieron practicando sus costumbres religiosas andinas en la clandestinidad. 

¿Qué significa la fiesta de la Cruz de Mayo? y ¿Desde cuándo se realiza?

En las campañas de evangelización española, se empleó como principal estrategia el colocar un “Cruz” sobre los templos de los dioses andinos y sobre las cumbres donde se practicaban las ceremonias ancestrales, de manera de simbolizar la conquista religiosa de ese lugar sagrado y ésta fue la forma de convertir a nuestros ancestros en “cristianos”. Sin embargo, estos nuevos cristianos, “no creían en el cristianismo ni lo entendían pero, por obligación, participaban en los ritos de las primeras iglesias y se convirtió en una costumbre obligatoria”, lo cual significa, que las fiestas ancestrales dirigidas a los dioses andinos fueron vestidas con ropas y forma de religión católica, es decir, se reinterpretó la religión cristiana, lo cual demuestra que los españoles nunca pudieron destruir la religión andina. 


El hombre y la mujer andina escondieron en el catolicismo el culto al Dios Hacedor Thunupa ó Wiracoha y el Inti Tata se asimilo a Cristo, la fiesta del Dios del Rayo, se convirtió en la Fiesta de San Santiago, La fiesta del Dios Wari pasó a ser la fiesta de San Andrés y los lugares de adoración a la Pachamama, pasaron a convertirse en las fiestas Marianas. Los Carnavales a la Anata; las fiestas de San Juan y Corpus Cristi pasaron a remplazar a las fiestas del Machaq Mara, pero en esencia era lo mismo; la fiesta a los Santos Difuntos, vino a reemplazar en nombre a otra antigua fiesta de los Achachilas. En el Caso de la fiesta de la Cruz de Mayo, ésta vino a intentar reemplazar a una de las fiestas más importantes del mundo andino, la fiesta de la cosecha y la fecundidad de los campos. 

A fines de abril y durante mayo, gran parte del mundo aymara vive el periodo de mayor alegría, pues los campos se caracterizan por las flores que adornan las terrazas de cultivo y pequeñas chacras, con la papa, el maíz, la oca, las habas, zapallos y frutas en general que están listas para ser cosechadas. Debemos recordar que en la Anata, el martes de Ch’alla, el abuelo Carnavalón y los santos patronos visitan los campos para bendecirlos, siendo una fiesta de pre-cosecha. 

La Fiesta de la “Cruz de Mayo”, es tanto una ocasión destinada a celebrar las cosechas y tiene como principal destinatario al Inti Tata (cuando se ofrece incienso mirando hacia el sol en el calvario), la Pachamama, los santos y fundamentalmente a la cruz que simboliza a los dioses ancestrales de cada comunidad y los Achachilas (que representan a los espíritus ancestrales de cada comunidad y pueden ser muchos con distinta jerarquía). Por lo tanto, es una fiesta de mucho recogimiento, fe y alegría donde las familias deben reencontrarse y buscar la armonía entre sí y con el espacio sagrado. 

Mas informaciones en: Archivo Arzobispal de Lima; Pablo José Arriaga, 1610[1968]; Joseph Bastien, 1978; Bernabé Condori, 1976; Emile Durkheim, 1915; Carlos Choque, 1998; Van Der Berg, 1992; Manuel Marzal, 1989; Luis Millones, 1990; María Rostworowski, 1983; entre otros.

martes, 27 de diciembre de 2011

Coles, Puquinas y aimaras en Arica del siglo XVI
Carlos Choque Mariño1
El territorio
En el siglo XVI la región de Arica y Parinacota, formo parte un espacio de cultural y social denominada en los documentos españoles como “Colesuyu”. La Arqueóloga Katherine Julien en el año 1979, logró localizar con mayor precisión la extensión de este territorio, que abarco desde las costas de Camaná (Arequipa) en el Perú a la Quebrada de Tarapacá en Chile. También, fueron parte del Colesuyu, los valles costeros de Lluta, Azapa, Camarones y la precodillera de Arica (Ver mapa anexo. Fuente Maria Rotsworowski 2005:196).
Los estudios iniciados por Katherine Julien (1979) y continuados por María Rotsworowski (1988), recogieron documentación generada por las visitas toledanas que se realizaron en el año 1573, las cuales hicieron referencia a la región del Colesuyu[1], la que fue inspeccionada por él Visitador General Juan Maldonado de Buendía. Sin embargo, esta visita instruida por el virrey Francisco de Toledo, no fue la primera en recorrer la región, ya que a finales de la década de 1530, la zona fue explorada y conquistada por Pedro Pizarro y más tarde por Lucas Martínez de Vegazo, el fundador de Arica. La historiadora María Rotsworowski, señalo que la existencia del Colesuyu “no significo necesariamente una unidad política de varios valles entre sí, hecho que no se dio tampoco en los suyus “oficiales” del Estado Inca, sino más bien indicaban una demarcación del espacio cultural” (Rotsworowski, 2005:197).
La población del Colesuyo
La composición étnica del “Colesuyu” estuvo conformada por un grupo elevado de pobladores “yungas”, denominación que se le entrego a la población originaria de la costa para distinguirla así de los colonos del altiplano. Los “yungas” estuvieron divididos en dos grupos humanos diferenciados y complementarios, pues en los valles costeros y precordillera se localizaron a los agricultores denominados como “Coles”; y a los pescadores del litoral ariqueño, cuyos habitantes recibieron en nombre de “Camanchacas”, ello según los estudios de Rómulo Cuneo Vidal, Max Uhle y María Rotsworowski.
Asimismo, habito en el territorio una población de origen altiplánico de habla aimara, que estuvo en la calidad de colonias, pues dependieron política y culturalmente de los señoríos y reinos Lupaqa, Paqajaqi y Qaranqa. De acuerdo a las evidencias documentales estos colonos fueron mayoritariamente Lupaqa y Paqajaqi, que provenían de las riberas del lago Titicaca y el tercer grupo provino del altiplano de Oruro.
Los “yungas” no solo vivieron en el litoral de los valles sino también en la precordillera de Arica y Tacna, por lo cual fue posible encontrar estas poblaciones en las quebradas de Socoroma, Belén ó Codpa. Una prueba de estas diferencias culturales y étnicas se encuentran en las evidencias arqueológicas halladas en los valles y quebradas de la región, pues muestran distintos estilos cerámicos, textiles y funerarios, que están más ligados a la costa que al altiplano. Además, los antecedentes de orden arquitectónico, artesanía, funerario y económico, contribuyen a establecer una hegemonía cultural de la costa, la que junto con lograr una técnica y expresión en formas, permiten inferir una ideología común que condujo a la formación de estructuras políticas propias, esto último según las investigaciones de los arqueólogos Iván Muñoz y Juan Chacama. Otras evidencias de la existencia de la población “yunga ó Cole” es posible hallarlos en los libros parroquiales del distrito de Tarata y que fueran estudiadas por los historiadores Jorge Hidalgo y Guillermo Focacci en 1986.
Bajo tales circunstancias en la década de 1540, el territorio está ocupado por poblaciones locales y foráneas ó altiplánicas, estas últimas estuvieron instalados en los enclaves productivos localizados en algunos sectores de los valles y pueblos precordilleranos tal como lo señalara el historiador norteamericano John Murra, en su obra el “formaciones económicas y políticas del mundo andino”. El resultado de esta multietnicidad del territorio, fue la instalación de un periodo de tensa convivencia entre los diversos grupos étnicos, pues hubo una fuerte presión altiplánica por expandirse a los valles occidentales, por lo cual se forjaron alianzas y sujeciones entre estas sociedades yungas y aimaras. Es decir, que fue posible encontrar aldeas “coles” y “aimaras”, que compartían los mismos espacios agrícolas en zonas como Codpa, Tignamar, Belén ó Socoroma.
La existencia de una diversidad étnica, origino más tarde una serie de pleitos judiciales, pues tanto los caciques locales y los del altiplano de Qaranqa (Carangas) reclamaron para sí el control del territorio, proceso que estuvo motivada también por la permanente huida de los aimaras del altiplano de Oruro hacia los valles de Arica, para así no pagar tributos y evadir los trabajos de la m’ita de Potosi. Estas diferencias legales solo concluyeron en 1.648, año en el cual surgió el Curacazgo de Codpa, teniendo como cacique ó mallcu principal a Diego Cañipa. El territorio de este curacazgo estuvo integrado entonces por los pueblos de: Codpa, Belén, Socoroma, Putre, Esquiña, Pachica, Timar, Ticnamar, Saxamar y Pachama; los pueblos altiplánicos de Parinacota, Choquelimpie y Guallatiri; y los pueblos de valle de Sora, Umagata, Livilcar, Lluta y Azapa.
La lengua “Cole”
La población “Cole” hablo una lengua que Katherine Julien denomino como “coli” ó “cole”. Esta lengua perduro hasta el siglo XVIII en las serranías de Moquegua y Tacna, para el caso de Arica probablemente se extinguió en la misma época. Respecto a este idioma Fray Ludovico Bertonio, creador del primer diccionario aimara – español, el “coli”, era la lengua de los indios yungas de la costa. Desafortunadamente no existen documentos escritos que otorguen mayores detalles de la particularidad de esta lengua, pero existen fundados indicios que lo asocian a variantes lingüísticas del Puquina, ya que han subsistido en el tiempo una serie de toponimios que tienen raíces en este idioma. Situación análoga la hallamos en los “camanchacas”, que hablaron el Puquina. Además, una serie de documentos coloniales y eclesiásticos hacen referencia al uso de la lengua “coli” entre los habitantes de la costa, que se diferencia del aimara de origen altiplánico. El Puquina es una lengua que llego a la costa de Arica muchos siglos antes que el aimara y pudo generar sus propias variedades lingüísticas hasta el advenimiento paulatino del aimara, hecho que se produjo desde el siglo XIII en adelante.
En este mismo, sentido las investigaciones realizadas por la doctora en lingüista, Paola Cepeda, en Moquegua corroboraron los estudios realizados previamente por Alfredo Torero, Thérése Bouysse-Cassagne, Guillermo Galdos, Katherine Julien, Willem Adelaar y Rodolfo Cerrón – Palominos, ya que considero que existen hoy en día apellidos con raíces puquinas, tales como: Ara, Olanique, Quelopana, Quea, Chino, Cañipa, Caqueo, Cailaco, Guaiba, Lanchipa y Limachi, entre otros.
La desaparición del “cole” ó Puquina se produjo indudablemente en el siglo XVIII, periodo en el cual concluyeron definitivamente los pleitos judiciales entre los caciques de origen cole y los aimaras de Hatun Caranga. No obstante, la población cole entre los años 1540 al 1700, sufrió un descenso demográfico importante producto del sistema de explotación colonial y por otra parte fue adoptando el aimara como lengua propia, esto último por adhesión voluntaria ó por efecto de las campañas de evangelización, que por entonces se realizaron en aimara. En consecuencia, Arica y Parinacota son una expresión de multietnicidad y de diversidad, donde conviven el legado e identidad de aimaras y coles, esto especialmente en los pueblos ubicados en los valles y precordillera.


1 Académico del Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas. Facultad de Educación y Humanidades. Universidad de Tarapacá. Arica-Chile.
[1] Rotsworowski (1988:140) señala que en el diccionario de aimara de Bertonio figura la voz Koli haque – indios yungas, que se ubicaban en Moquegua.