La guerra que enfrento a Chile con Bolivia y el Perú entre los años 1879 y 1884[1], tuvo diversos impactos y consecuencias, para la población civil de Tarapacá, Tacna y Arica.  Situación que se manifestó luego de la derrota del ejército aliado en las batallas del Campo de la Alianza o Tacna el 26 de mayo y  Arica, el 7 de junio de 1880, cuyo resultado fue la retirada boliviana de la guerra y la pérdida de las mencionadas provincias para el Perú, que debió enfrentar otros cuatro años de conflicto.  Sin embargo, el 31 de Agosto de 1882,  el coronel Miguel Iglesias, en el norte del territorio peruano, hizo un llamamiento para firmar la paz, en el conocido “Grito de Montán”[2], situación que se materializo el 20 de Octubre del año 1883 en Ancón, esto a pesar de la oposición de las guerrillas de Gregorio Albarracín y de Pacheco Céspedes en Tacna y del Coronel Avelino Cáceres en la sierra central del Perú.  

El mencionado tratado, en su artículo N° 3[3], expreso que el territorio de las provincias de Tacna y Arica continuarían en posesión y sujeto a la legislación y autoridades chilenas durante el termino de diez años y cumplido ese plazo se llevaría a cabo un plebiscito que definiría la soberanía del mencionado territorio. Esto último a pesar de la oposición de los tarapaqueños, tacneños y ariqueños.    Finalmente, la ratificación del Tratado de Ancón, se produjo el 11 de marzo de 1884 en Lima.

El estatus jurídico otorgado por el tratado, facilitó la organización administrativa y judicial de las mencionadas provincias, que ya en 1880 habían sido organizadas en territorios de administración civil y militar, tanto en las ciudades y como en zonas rurales. Paralelamente, las autoridades chilenas iniciaron una campaña gradual de imposición ideológica y política, que fue incrementándose  en la medida, que se cumplía el plazo fijado por el tratado, y más tarde, por la intensificación del conflicto diplomático, que se produjo por el vencimiento de los plazos del tratado y la prórroga del plebiscito.  Esta política que busco el cambio ideológico e identidad nacional,  en  las provincias ocupadas fue denominada, como “Chilenización”.  En este contexto, cabe señalar que la chilenización, se definió como una construcción conceptual percibida, elaborada y/o creada por agentes estatales, políticos, periodistas, civiles y como acciones tendientes para despejar la conciencia nacional peruana de los pobladores de Tacna y Arica (Díaz 2003). También se la conoce,  como un proceso de “disciplinamiento social”  de la población local, pues se trató de articular la participación sociopolítica de los comuneros indígenas en las disputas nacionales, pues estos sujetos, desarrollaron “estrategias políticas, económicas, sociales y culturales” (Mondaca y Aguirre 2011:7). Desde una perspectiva antropológica, la chilenización debe entendida como una construcción de conciencia e identidad nacional chilena, en espacios territoriales y simbólicos que poseyeron identidades mixtas (nacionales y étnicas), mediante “la aplicación del poder y violencia” (Choque 2012: 200)[4].  

En tales circunstancias, en Tacna y Arica, se  afianzó una gestión administrativa marcada por el interés de provocar una rápida transformación demográfica y social pro-chilena,  lo que conllevó una agresiva política de modernización que generó, entre otras iniciativas: proyectos de irrigación a gran escala  como el trasvasijado de las aguas altiplánicas, mejorías urbanas en las ciudades de Tacna y Arica, un sistema de franquicias tributarias para facilitar el comercio, migración de familias e individuos desde la zona central de Chile, implementación en las áreas rurales de campañas de alfabetización y salubridad, etc., generando de manera directa e indirecta una clara (y a veces violenta) presencia de la agencia estatal tanto en la costa como en el interior  de las mencionadas  provincias. Más tarde, se manifestaría el cierre de la prensa, la clausura de los colegios y sociedades de beneficencia peruana, cayendo finalmente en la ejecución de todo tipo de violencia a la población peruana o extranjera, que fuese simpatizante del Perú

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[1] En agosto de 1884, las últimas tropas chilenas se retiraron del Perú.

[2] Miguel Iglesias lanzó desde Montán su célebre proclama o manifiesto, en la que sostuvo que era necesario terminar de una manera práctica con el daño y la humillación de la ocupación enemiga. La firma de la paz con Chile se imponía, pues el Perú, a su entender, había perdido la guerra en San Juan y Miraflores.

[3] “El territorio de las provincias de Tacna y Arica que limita, por el Norte, con el río Sama, desde su nacimiento en las cordilleras limítrofes con Bolivia hasta su desembocadura en el mar, por el Sur, con la quebrada y el río de Camarones, por el Oriente, con la República de Bolivia; y por el poniente con el mar Pacífico, continuara poseído por Chile y sujeto a la legislación y autoridades chilenas durante el termino de diez años […]”  (Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, 1928: 4-5).

[4] Al respecto  Hannah Arendt (2006), expresó que  la violencia se distingue por su carácter instrumental y en términos fenomenológicos, se aproxima más al poderío, ya que los implementos de la violencia, como las demás, herramientas, se diseñan y emplean a fin de multiplicar la fuerza natural hasta llegar a sustituirla en la etapa final de su desarrollo, y por ende se convierte en acciones que permiten acceder a objetivos de corto y largo plazo.  

AGRICULTORES Y COMUNIDADES RECHAZAN EL PROYECTO MINERO "CONTAMINANTE" DE LOS PUMAS

Este Lunes 19 de Agosto en SEIA de la región de Arica y Parinacota, aprobó el  proyecto minero “Los Pumas” de la Empresa Minera Hemisferio Sur S.C.M. de Capitales australianos, quiere iniciar la explotación de un yacimiento de manganeso, ubicado a 15 kilómetros de la ciudad de Putre y a un ritmo de 220.000 toneladas mensuales, con el propósito de producir concentrado de este mineral para su venta en los mercados internacionales, estimando exportar unas 30.000 toneladas anuales. Todo ello, a pesar que durante  los tres últimos años las comunidades indígenas y agricultores han hecho una serie de observaciones al proyecto, acumulándose un total de cuatro adendas hasta la fecha.

Esto motivo los agricultores y comunidades aymaras bloquearon las rutas 5 Norte (A Perú) y Arica-La Paz, para protestar contra el proyecto minero Los Pumas y hasta el lugar llegó Carabineros para disolver el bloqueo, para lo cual utilizó el carro lanza aguas y detuvo a cinco personas. Horas después, luego de concluida la votación de SEIA, cerca de doscientas personas se dirigieron a las calles de la ciudad y se tomaron la Gobernación de Arica, dado que sus puertas estaban abiertas, siendo luego reprimidas por Fuerzas Especiales de Carabineros que hicieron uso de los “Guanacos”, dejando al final del día unos 51 detenidos. En los días previos miles de ariqueños habían salido a las calles en rechazo de las mineras los pumas y la termoeléctrica que se instalara en la ciudad.

  ¿Cuáles son las causas del rechazo al proyecto minero?

La explotación de este mina, ponen en riesgo a las comunidades agua de Lluta, sus organizaciones y comunidades indígenas ubicadas en Lluta y las comunas de Putre y General Lagos, que sufrirán un colapso del recurso hídrico de concretarse la instalación, pues la actividad minera requeriría parte del escaso caudal para su operación. Además, el proyecto minero contaminaría el río Lluta, ya que la planta de procesamiento de manganeso se encuentra ubicada prácticamente a 200 metros del río y los acopios químicos, que estarán ubicados en una ladera que escurre al Lluta, que caerán a la cuenca durante las copiosas lluvias del invierno boliviano, ya que dichos centros de acopio se encuentran en una ladera que tiene un 70% de pendiente.

Las comunidades indígenas y la Junta de Vigilancia del Rio Lluta, estiman que se verán afectadas unas 10000 habitantes del valle y la cuenca, tanto por el riesgo de contaminación de las aguas como del material particulado (polvo) que generara el movimiento de las 220.000 toneladas de material. El traslado del mineral a una zona de acopio en la entrada del Valle de Lluta provocará gran impacto en el valle debido a que transitaran diariamente un promedio de 100 camiones de 30 toneladas, que se sumaran a los 100 camiones diarios de carga pesada proveniente de Bolivia, que han originado permanentes  accidentes de volcamiento de camiones de gran tonelaje con químicos, petróleo y concentrado de cobre.  

Otro factor de conflicto es la afectación de las actividades económicas locales, particularmente la agricultura y la ganadería desarrollada en el Valle de Lluta, que es desarrollada por cerca de 5.000 campesinos,  así como el turismo en torno al Camino del Inca.

Por último, las comunidades aymaras denuncian la vulneración de la normativa ambiental vigente y el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos Indígenas y Tribales. Esto, pues durante el proceso de evaluación de impacto ambiental no se realizó ningún proceso de consulta tal como lo establece el Convenio 169 de la OIT. Además, el proyecto se evaluó bajo la modalidad de Declaración de Impacto Ambiental (DIA) que no contempla instancias de participación ciudadana. Si bien, el proyecto fue detenido en enero de 2011.Este 2013, se ha aprobado por parte los organismos técnicos del gobierno regional desoyendo los argumentos técnicos y jurídicos de las comunidades y campesinos.

A la fecha, las organizaciones de agricultores y aymaras se han declarado en estado de movilización y han logrado que el consejo municipal de Arica, les apoye a un paro regional que será realizado en los próximos días.

El manganismo y sus efectos

Manganismo o envenenamiento por manganeso es una condición tóxica resultante de la exposición crónica al manganeso e identificado por primera vez en 1837 por James Couper.

Presentación

La exposición crónica a niveles excesivos Mn puede conducir a una variedad de trastornos psiquiátricos y del motor, denominado manganismo. En general, la exposición a concentraciones en el aire ambiente Mn por encima de 5 mg MN/m3 puede conducir a síntomas inducidos por Mn.

En las etapas iniciales de manganismo, síntomas neurológicos consisten en reducir la velocidad de respuesta, irritabilidad, cambios de humor y los comportamientos compulsivos. Al síntomas de exposición prolongados son más prominentes y se asemejan a los de la enfermedad de Parkinson idiopática, la que a menudo se diagnostica erróneamente como, aunque hay diferencias particulares en tanto los síntomas, la respuesta a los fármacos tales como la levodopa, y la parte afectada de los ganglios basales. Los síntomas también son similares a la enfermedad de Lou Gehrig, y esclerosis múltiple.

Causas

Manganismo se ha convertido en un tema activo en la seguridad en el trabajo, ya que ha sido objeto de numerosas demandas de responsabilidad contra los fabricantes de productos de materiales de soldadura por arco. En estos juicios, los soldadores han acusado a los fabricantes de no brindar la advertencia adecuada de que sus productos pueden hacer que los humos de soldadura que contienen concentraciones peligrosamente altas de manganeso que podrían conducir soldadores para desarrollar manganismo. Las empresas que emplean a los soldadores también están siendo demandados, por lo que coloquialmente se conoce como "enfermedad de los soldadores." Sin embargo, los estudios no muestran ninguna relación entre el empleo como soldador y manganismo.

Manganismo también está documentado en los informes de la fabricación ilícita de metcatinona. Esto es debido al manganeso ser un subproducto de la síntesis de metcatinona si permanganato de potasio se utiliza como un oxidante. Los síntomas incluyen la apatía, la bradicinesia, trastorno de la marcha con inestabilidad postural y la disartria espástica-hipocinética. Otra droga de la calle a veces contaminada con manganeso es el llamado "Bazooka", preparado por los métodos de base libre de cocaína utilizando carbonato de manganeso.

Los informes también mencionan fuentes como el agua potable contaminada y combustible aditivo metilciclopentadienil tricarbonílicos manganeso, en cuya combustión se convierte parcialmente en fosfatos de manganeso y sulfato que van en el aire con los gases de escape, y el manganeso de etileno-bis-ditiocarbamato, un pesticida.

Mecanismos patológicos

El manganeso puede afectar a la función del hígado, pero el umbral de toxicidad aguda es muy alta. Por otra parte, más de 95% de manganeso es eliminado por excreción biliar. Cualquier daño hepático existente puede ralentizar este proceso, aumentando su concentración en el plasma sanguíneo. El mecanismo neurotóxico exacta de manganeso es incierto, pero hay indicios que señalan en la interacción de manganeso con hierro, zinc, aluminio y cobre. En base a una serie de estudios, el metabolismo del hierro perturbado podría subyacer a la acción neurotóxica de manganeso.

Se participa en las reacciones de Fenton y por lo tanto podría inducir daño oxidativo, una hipótesis corroborada por la evidencia de los estudios de soldadores afectadas. Un estudio de los trabajadores expuestos mostró que tienen significativamente menos hijos. Esto puede indicar que la acumulación a largo plazo de manganeso afecta a la fertilidad. Los animales gestantes que reciben repetidamente dosis altas de manganeso descendencia malformaciones taladro frecuencia significativamente mayor en comparación con los controles. Manganismo imita la esquizofrenia. Se encuentra en grandes cantidades en la pintura y la fabricación de acero.

Tratamiento

La base actual del tratamiento manganismo es la levodopa y la quelación con EDTA. Ambos han limitado y en el mejor de eficacia transitoria. Reponer el déficit de la dopamina con levodopa se ha demostrado que mejora inicialmente síntomas extrapiramidales, pero la respuesta al tratamiento se cae al cabo de 2 o 3 años, con el empeoramiento de la condición de los mismos pacientes observó incluso después de 10 años desde la última exposición al manganeso. Excreción aumentada de manganeso impulsado por la terapia de quelación trae sus niveles en la sangre hacia abajo, pero los síntomas se mantienen sin cambios, que plantea interrogantes sobre la eficacia de esta forma de tratamiento.

El aumento de ferroportin expresión de la proteína en células de riñón de embriones humanos se asocia con una disminución de la concentración de Mn intracelular y la citotoxicidad atenuada, que se caracteriza por la reversión de Mn-reducción de la captación de glutamato y la disminución de las fugas de lactato deshidrogenasa.

Ubicaciones

El Delta del Río Rojo cerca de Hanoi tiene altos niveles de manganeso y arsénico en el agua. Aproximadamente el 65 por ciento de los pozos regiones contienen altos niveles de arsénico, manganeso, selenio y bario. Esto también fue publicado en las Actas de la Academia Nacional de Ciencias.

“FORTUNATO MANZANO, EL ÚLTIMO YATIRI”

Hace unos días se presento en nuestra ciudad el libro “Fortunato Manzano… El último yatiri”, siendo un texto que busca cumplir los deseos póstumos de Tata Fortunato de compartir sus experiencias de vida y aprendizajes.   El autor del texto, el doctor en Antropología en Estudios Andinos, Carlos Choque Mariño sostuvo que:

Uno de los primeros desafíos para el abordaje del texto ha sido  la definición conceptual y metodológica de la etnografía a utilizar, situación que  nos ha llevado a  rescatar las palabras de P. Woods (1987),   quien la considero como  “una descripción del modo de vida”, y para Goetz y LeCompte (1988), quienes la definieron como una “reconstrucción analítica de escenarios y grupos culturales”. En tales circunstancias, se hizo necesario el conocer otras experiencias etnográficas y autobiográficas de hombres y mujeres andinos, que buscaron la construcción de las memorias oficiales de sus vidas, evitando así, los efectos del “olvido” o la deconstrucción de su pasado por efecto del inexorable tiempo.  Algunos ejemplos los hallamos en la biografía etnográfica de Ana María Condori, “Nayan Uñatatawi: Mi despertar”; Fermín Vallejos, “Tata Fermín: Llama viva de un Yachaq”; o  “Gregorio Condori Mamani: Autobiografía” de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama.

¿Cuál es la naturaleza del libro?

El trabajo persiguió la construcción de los sentidos, significados e interpretaciones de la vida, pensamientos y experiencias del Yatiri Fortunato Manzano.  Además, se busco identificar los contextos estructurales, culturales  y situacionales que lo afectaron durante su vida, identificando la naturaleza profunda de su concepción de mundo andino, del sistema de relaciones asimétricas, el espacio sagrado y la diferenciación de otros paradigmas e ideologías que pudieron afectarlo en un periodo de cambios sociales, culturales y políticos.

La variedad de datos etnográficos y documentales  existentes,  le permitió al autor establecer categorías, subcategorias,  inventarios  y códigos como propusieron Holliday (2007) y Wolcott (1994) al momento  de desplegar estrategias analíticas en la investigación cualitativa.  Igualmente, esto permitió  un trabajo inductivo, innovativo, emergente, exploratorio y creativo; implicando un dialogo teórico e interpretativo permanente con los mismos datos y materiales (Coffey & Atkinson 2003). El análisis de un extenso corpus de datos, materiales y las codificaciones  realizadas, permitieron definir temáticas como: relaciones personales, religiosidad y ritualidad, política, tierras, recursos naturales, etc., generando con ello,  cuatro capítulos para la presente edición.

¿Cómo se estructuran los capítulos del texto?

El primer capítulo, “Chuxña umani: La perísferia Pakajaqi” nos introduce  aun contexto general de la territorialidad e identidad de los “Pacajes”, donde se encuentra inmersa Chuxña umani, tanto por su dependencia cultural y política con la parcialidad de Calacoto  hasta mediados del siglo XX.  Asimismo, este capítulo busca reconocer el paisaje cultural y natural donde Fortunato Manzano nació y acepto el llamado de los achachilas.

El segundo capítulo,   “Amt’añ thakhi”, busca responder la siguiente interrogante:   ¿Cuáles fueron las experiencias  morales, socio-culturales y políticas que permitieron el sinuoso thakhi ritual de Fortunato Manzano y como se expreso este hasta la década de 1980? Además, el capitulo nos adentra a la comprensión de los diversas estadios  de vida o calles de Guaman poma de Ayala (1615) y del thakhi comunal que desarrollo Fortunato Manzano en Chuxña umani y más tarde en Visviri.

El tercer capítulo, “L’oquere, Yatiri y Ch’amakani: Tata Fortunato”, tiene dos propósitos centrales; primero, identificar rol del Qulliri, Yatiri y Ch’amakani,  además las tipologías de especialistas en la ritualidad y religiosidad.  Segundo,  se busca visibilizar el rol del yatiri en los ámbitos  de la sociedad, cultura y política en las comunidades andinas y organizaciones urbanas.

Finalmente, el cuarto capítulo, “Espacio sagrado y ofrendas s rituales”, está destinado a evidenciar  algunas de las ceremonias y ritos aymaras  que desarrollo Fortunato Manzano a lo largo de tres décadas de servicio espiritual y religioso al panteón andino. También, se busca explicar cómo las sociedades andinas y la aymara – pacaje, va redefiniendo su espacio sagrado y sus áreas de influencia a lo largo del siglo XX.

¿Cuál es el legado del Yatiri Fortunato Manzano?

Fortunato Manzano vino al mundo en Chuxña umani,  uno de los territorios periféricos de la parcialidad de Calacoto en el antiguo reino aymara Pacaje ó Pakajaqi.  Este hecho posibilito que pudiese entrar en contacto con una cultura aymara que se sustento en su tradición ganadera y pastoril del siglo XIX, que le fue enseñada por su abuelo el jilaqata y yatiri, Miguel Manzano.

Asimismo, fueron las diversas vivencias y aprendizajes que adquirió acompañando a su abuelo, las que fueron generando su carácter e identidad. Es también, evidente que su precoz acercamiento a los negativos valores culturales de los ferroviarios, cambiaron su forma de vida, generándole además una serie de contradicciones hasta su edad adulta. Esto sumado a la temprana iniciación sexual, lo llevaron por sendas incorrectas y reprochables que el mismo juzgo como malas en su adultez.  No obstante, fue esta experiencia de vida, más la adquirida en la azufrera, la que le permitió soñar con un renacimiento de Chuxña umani  en el pueblo de Visviri, que llego a fundar en compañía de los demás integrantes del antiguo ayllu.

Los éxitos obtenidos en la fundación de Visviri, la escuela, los caminos y la Feria del Tripartito, generaron el surgimiento de una envidia institucionalizada en pueblo en su contra, hecho que se acrecentó con los éxitos económicos que obtuvo en la misma década. Tras sufrir la prisión política y vivir la crueldad de la tortura, Fortunato busco consuelo y reparación a sus heridas físicas, psicológicas y espirituales, no obteniéndolas en la  ciudad y la modernidad de sus expresiones culturales. Sino que las encontró en el pasado remoto de sus experiencias de niñez y en el camino que le fue señalado en Chujlla cuando fue elegido por el Dios Illapa para ser un yatiri.  Este reencuentro con su destino solo ocurrió en 1978, cuando fue ungido por segunda  vez en el lago sagrado por Tata Aureliano.

Durante la década de 1980, vivió un periodo intenso de aprendizaje, que se vio acompañado por un largo periodo de reflexión, que lo llevo a abandonar el consumo de alcohol, de ahí que dijera con orgullo, que era un ex – borracho. Asimismo, dejo de consumir alimentos que contaminan el organismo. De igual manera, fue en esta década cuando comenzó a compartir sus experiencias de vida y resintió profundamente que un sobrino político en segundo grado, lo utilizara para recopilar la  cultura de sus abuelos y luego viajara a Holanda.  Así también, critico el rol que jugaron las ONG’s de la época, a las cuales acuso de enriquecerse de la pobreza e ignorancia de la gente del altiplano, pues los hacían disfrazarse de pobres para recabar ayuda internacional. La misma opinión, tuvo más tarde con las consultoras que ejecutaban proyectos gubernamentales.  Igualmente, fue en estos años que comenzó a tener un comportamiento más contemplativo de los acontecimientos sociales, culturales y políticos, pues dejo de ser un protagonista político. A fines de este mismo periodo, ya se había consagrado como qulliri y estaba siendo formado como yatiri por el Ch’amakani Tata Chambe de Tacna. 

El retorno a la vida democrática convirtió a Fortunato en un yatiri que fue solicitado con frecuencia por políticos de izquierda y derecha, además de una clientela que acudió desde Santiago, Antofagasta ó Iquique a buscarlo para solucionar alguna dolencia ó aflicción.  Por ello,  no fue extraño encontrar a sus clientes esperándolo en el patio de su casa ó campesinos que venían a buscarlo para llevarlos a Lluta, Azapa, Codpa y Putre.  Más tarde, incursionaría con sus mesas y p’awas en el mundo del turismo, cuyos operadores Ayca Tour y Vicuña Tour, lo trasladaban hacia Codpa, San Miguel de Azapa ó Putre para realizar sus ceremonias frente a los europeos, que lo bautizaron como Tata “Forchunatow”.

La partida de Tata Fortunato fue muy sentida en los ámbitos sociales, culturales y dirigenciales de la ciudad, pues con ello, se fue el último yatiri de alta jerarquía que quedaba con vida en la región. Si duda, su legado servirá de inspiración a los yatiris de jerarquías intermedias que comienzan aparecer, no obstante nunca se podrá cubrir el vacío dejado por sus enseñanzas, palabras y espiritualidad que se tejió en sus ceremonias. 

Finalmente mencionar, que el texto fue producto de un financiamiento compartido entre la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI Arica y Parinacota) y la sucesión Manzano. Siendo un texto presentado editorialmente por la antropóloga  Sofia Drucker.


Presentación

El thakhi transitado por Fortunato Manzano; los caminos recorridos en su infancia, sus experiencias con la migración y la fundación del pueblo de Visviri, su reencuentro con el futuro  trazado por los abuelos a partir de la tortura y el presidio político y, finalmente, su consolidación como maestro yatiri o ch’amakani en la ciudad de Arica, constituyen algunos de los puntos de inflexión a través de los cuales este libro aborda las continuidades y transformaciones en la institucionalidad y cosmovisión aymara, en el marco de los procesos socio históricos a los que dichas transformaciones y continuidades se vinculan.

En la narrativa construida por el autor, estos y otros episodios de la vida recordada de Fortunato funcionan como espacio de articulación entre lo que usualmente se define como distintos niveles de la historia, evidenciando las interconexiones entre la experiencia personal, local y global; relevando con ello  la inexistencia de límites arbitrarios entre las dimensiones micro y macro de los procesos políticos, sociales y culturales que constituyen - a la vez que son constituidos por-  la experiencia cotidiana de vivir.  Al mismo tiempo, estos episodios funcionan como mecanismo de apertura para discusiones etnográficas y teóricas acerca de algunas de las principales características de la cosmovisión, religiosidad y organización social Aymara, visibilizando el modo en que estas se estructuran como prácticas sociales dinámicas y creativas, inmersas en contextos sociales altamente móviles y variables.

En este sentido, una de las características más interesantes del texto, es el uso relacional de fuentes históricas, etnohistóricas y etnográficas que confluyen en la reconstrucción de las historia interpretada de Fortunato, la cual no solo habla del camino personal del yatiri, sino que también informa acerca de las relaciones establecidas al interior de las comunidades  y familias aymaras y entre sus miembros y el resto de la (s) sociedad (es) nacional (es).  Lo anterior, permite al lector comprender algunos de los rasgos comunes de lo que se ha denominado como ‘mundo aymara’, a la vez que visualizar las particularidades regionales y las variaciones contextuales que dan forma a la institucionalidad religiosa y cultural de los habitantes y migrantes andinos en la región de Arica y Parinacota.

El texto aquí presentado sintetiza el primer trabajo de este tipo realizado en la región, constituyéndose en un indudable aporte a la comprensión de las dinámicas de producción y reproducción de la sociedad aymara  - chilena en un contexto marcado por las relaciones de frontera entre e intra estados nacionales.  En términos políticos, lo anterior resulta especialmente relevante, en tanto  evidencia la convergencia entre este trabajo y  múltiples esfuerzos realizados desde distintos  espacios de la sociedad chilena, por relevar el carácter pluricultural y multiétnico que ha sido históricamente enmascarado por la narrativa nacional hegemónica, invisibilizadora de la  diversidad social y cultural característica de nuestro país.

Finalmente, la riqueza y densidad etnográfica presente en este texto, no puede sino  hacernos esperar con entusiasmo la publicación de una segunda edición que, de acuerdo a las proyecciones realizadas por el autor, permitiría profundizar en el análisis de la vida y obra del ultimo yatiri.

Sofia Druker Ibañez.

ver:

http://issuu.com/carlos.choque/docs/libro_fortunato_manzano_el_ultimo_yatiri#download 

LA CRUZ DE MAYO EN SOCOROMA (NORTE DE CHILE): LA FIESTA DE LA COSECHA

Carlos Choque Mariño

Doctor (c) en Antropología de Estudios Andinos

Pontificia Universidad Católica del Peru

La primera semana de mayo es una fecha importante para el pueblo Aymara, pues se celebra la “Fiesta de la Cruz de Mayo”. Esta celebración religiosa se realiza en los valles de Azapa, Lluta, Codpa, Camarones y en las diversas comunidades de las Comunas de Putre y General Lagos. 

En los valles la festividad no dura más de dos días y se realiza de manera familiar o con los vecinos del sector agrícola donde se encuentra la “Cruz”, en cambio en las comunidades como Putre, Socoroma y algunas comunidades de la precordillera, la fiesta dura más de una semana y tiene como punto relevante procesión de las cruces, las actividades comunitarias y el retorno de las cruces a los cerros sagrado y apachetas, realizándose hermosas y coloridas procesiones acompañadas de música y danzas tradicionales.

En el caso del Altiplano, durante muchos años la fiesta no se realizó en todas las comunidades, porque muchas de ellas habían adoptado la religión evangélica. Sin embargo, la fiesta se continuó realizando principalmente en Visviri y hoy otras comunidades comienzan a recuperar esta tradición. 
Lo característico de esta fiesta es el colorido y adornos de las cruces, que son realizadas por los alférez y pasantes con mucho esmero y cariño, pues la “Cruz” es celosa y severa cuando la actividad se realiza de mala manera. Es una fiesta de fe, rencuentro familiar y aparición de un espíritu comunitario que en la actualidad solo se encuentra en las fiestas rituales, siendo que hace 40 años era una actitud permanente en cada comunidad...


Al vencer los españoles y sus aliados a los ejércitos Quechuas y Aymaras, después de 14 años de sangrienta guerra que aniquiló a los ejércitos andinos, continuaron una serie de guerrillas de otros 30 años, hasta la muerte del último Zapainka Tupac Amaru I en el año 1572. “Las poderosas deidades andinas, antiguamente reverenciadas como fundamentos y guardianes de la civilización aymara, quedaban desahuciadas, con su autoridad deshonrada, sus tesoros dispersados y sus templos arrasados hasta los cimientos”(Nicholas Griffiths, 1998). 
Sobre estas ruinas del Tawantinsuyu, los españoles cambiaron las estructuras políticas, sociales, religiosas del mundo andino y llegó con ello el Cristianismo agresivo e inflexible que buscaba la sumisión de los aymaras y el abandono de la religión andina. Consumada la destrucción física de los templos y el clero religioso, lo que siguió fue la destrucción psicológica de las comunidades aymaras.

La evangelización española fue por tanto, brutal y despiadada, sin embargo, no pudieron aniquilar el espacio sagrado aymara y su religión quedaron subordinados y ocultos. Los primeros curas doctrineros y españoles, tenían la convicción que las prácticas religiosas a la Inti Tata, Chaskakoyllor, Illapa, Phaxsimama, Pachamama, Los Achachilas, Wari, entre otros no eran sino una manifestación del diablo. Es decir, todo lo extraño para ellos, lo satanizaron, por lo cual combatieron al diablo con fervor y fanatismo religioso. 


No se sabe con exactitud cuantos hombres, mujeres y niños murieron en esa conquista religiosa, pero sin duda fueron cientos de miles a lo largo del mundo andino. Un ejemplo de la ceguera religiosa de los primeros curas, fue la campaña de extirpación de idolatrías, donde se enviaban curas investigadores a las comunidades, en donde se interrogaba a la gente sobre sus costumbres y si encontraban que adoraban a la Pachamama o los Achachilas, era enjuiciados por brujería y herejía, en otros casos pueblos completos fueron arrasados por el cura Pablo José Arriaga, como le ocurrió al pueblo de Mollepampa en el valle de Lluta (ubicado a unos 10 kilómetros a oeste de Poconchile) y al pueblo de Pubrisa (Ubicado entre el Santuario de la Virgen de las Peñas y el pueblo de Livilcar) a comienzo del siglo XVII. A pesar de la permanente investigación de los curas doctrineros de Belén y Codpa, las comunidades siguieron practicando sus costumbres religiosas andinas en la clandestinidad. 

¿Qué significa la fiesta de la Cruz de Mayo? y ¿Desde cuándo se realiza?

En las campañas de evangelización española, se empleó como principal estrategia el colocar un “Cruz” sobre los templos de los dioses andinos y sobre las cumbres donde se practicaban las ceremonias ancestrales, de manera de simbolizar la conquista religiosa de ese lugar sagrado y ésta fue la forma de convertir a nuestros ancestros en “cristianos”. Sin embargo, estos nuevos cristianos, “no creían en el cristianismo ni lo entendían pero, por obligación, participaban en los ritos de las primeras iglesias y se convirtió en una costumbre obligatoria”, lo cual significa, que las fiestas ancestrales dirigidas a los dioses andinos fueron vestidas con ropas y forma de religión católica, es decir, se reinterpretó la religión cristiana, lo cual demuestra que los españoles nunca pudieron destruir la religión andina. 

El hombre y la mujer andina escondieron en el catolicismo el culto al Dios Hacedor Thunupa ó Wiracoha y el Inti Tata se asimilo a Cristo, la fiesta del Dios del Rayo, se convirtió en la Fiesta de San Santiago, La fiesta del Dios Wari pasó a ser la fiesta de San Andrés y los lugares de adoración a la Pachamama, pasaron a convertirse en las fiestas Marianas. Los Carnavales a la Anata; las fiestas de San Juan y Corpus Cristi pasaron a remplazar a las fiestas del Machaq Mara, pero en esencia era lo mismo; la fiesta a los Santos Difuntos, vino a reemplazar en nombre a otra antigua fiesta de los Achachilas. En el Caso de la fiesta de la Cruz de Mayo, ésta vino a intentar reemplazar a una de las fiestas más importantes del mundo andino, la fiesta de la cosecha y la fecundidad de los campos. 

A fines de abril y durante mayo, gran parte del mundo aymara vive el periodo de mayor alegría, pues los campos se caracterizan por las flores que adornan las terrazas de cultivo y pequeñas chacras, con la papa, el maíz, la oca, las habas, zapallos y frutas en general que están listas para ser cosechadas. Debemos recordar que en la Anata, el martes de Ch’alla, el abuelo Carnavalón y los santos patronos visitan los campos para bendecirlos, siendo una fiesta de pre-cosecha. 

La Fiesta de la “Cruz de Mayo”, es tanto una ocasión destinada a celebrar las cosechas y tiene como principal destinatario al Inti Tata (cuando se ofrece incienso mirando hacia el sol en el calvario), la Pachamama, los santos y fundamentalmente a la cruz que simboliza a los dioses ancestrales de cada comunidad y los Achachilas (que representan a los espíritus ancestrales de cada comunidad y pueden ser muchos con distinta jerarquía). Por lo tanto, es una fiesta de mucho recogimiento, fe y alegría donde las familias deben reencontrarse y buscar la armonía entre sí y con el espacio sagrado. 

Mas informaciones en: Archivo Arzobispal de Lima; Pablo José Arriaga, 1610[1968]; Joseph Bastien, 1978; Bernabé Condori, 1976; Emile Durkheim, 1915; Carlos Choque, 1998; Van Der Berg, 1992; Manuel Marzal, 1989; Luis Millones, 1990; María Rostworowski, 1983; entre otros.

Coles, Puquinas y aimaras en Arica del siglo XVI

Carlos Choque Mariño1

El territorio

En el siglo XVI la región de Arica y Parinacota, formo parte un espacio de cultural y social denominada en los documentos españoles como “Colesuyu”. La Arqueóloga Katherine Julien en el año 1979, logró localizar con mayor precisión la extensión de este territorio, que abarco desde las costas de Camaná (Arequipa) en el Perú a la Quebrada de Tarapacá en Chile. También, fueron parte del Colesuyu, los valles costeros de Lluta, Azapa, Camarones y la precodillera de Arica (Ver mapa anexo. Fuente Maria Rotsworowski 2005:196).

Los estudios iniciados por Katherine Julien (1979) y continuados por María Rotsworowski (1988), recogieron documentación generada por las visitas toledanas que se realizaron en el año 1573, las cuales hicieron referencia a la región del Colesuyu[1], la que fue inspeccionada por él Visitador General Juan Maldonado de Buendía. Sin embargo, esta visita instruida por el virrey Francisco de Toledo, no fue la primera en recorrer la región, ya que a finales de la década de 1530, la zona fue explorada y conquistada por Pedro Pizarro y más tarde por Lucas Martínez de Vegazo, el fundador de Arica. La historiadora María Rotsworowski, señalo que la existencia del Colesuyu “no significo necesariamente una unidad política de varios valles entre sí, hecho que no se dio tampoco en los suyus “oficiales” del Estado Inca, sino más bien indicaban una demarcación del espacio cultural” (Rotsworowski, 2005:197).

La población del Colesuyo

La composición étnica del “Colesuyu” estuvo conformada por un grupo elevado de pobladores “yungas”, denominación que se le entrego a la población originaria de la costa para distinguirla así de los colonos del altiplano. Los “yungas” estuvieron divididos en dos grupos humanos diferenciados y complementarios, pues en los valles costeros y precordillera se localizaron a los agricultores denominados como “Coles”; y a los pescadores del litoral ariqueño, cuyos habitantes recibieron en nombre de “Camanchacas”, ello según los estudios de Rómulo Cuneo Vidal, Max Uhle y María Rotsworowski.

Asimismo, habito en el territorio una población de origen altiplánico de habla aimara, que estuvo en la calidad de colonias, pues dependieron política y culturalmente de los señoríos y reinos Lupaqa, Paqajaqi y Qaranqa. De acuerdo a las evidencias documentales estos colonos fueron mayoritariamente Lupaqa y Paqajaqi, que provenían de las riberas del lago Titicaca y el tercer grupo provino del altiplano de Oruro.

Los “yungas” no solo vivieron en el litoral de los valles sino también en la precordillera de Arica y Tacna, por lo cual fue posible encontrar estas poblaciones en las quebradas de Socoroma, Belén ó Codpa. Una prueba de estas diferencias culturales y étnicas se encuentran en las evidencias arqueológicas halladas en los valles y quebradas de la región, pues muestran distintos estilos cerámicos, textiles y funerarios, que están más ligados a la costa que al altiplano. Además, los antecedentes de orden arquitectónico, artesanía, funerario y económico, contribuyen a establecer una hegemonía cultural de la costa, la que junto con lograr una técnica y expresión en formas, permiten inferir una ideología común que condujo a la formación de estructuras políticas propias, esto último según las investigaciones de los arqueólogos Iván Muñoz y Juan Chacama. Otras evidencias de la existencia de la población “yunga ó Cole” es posible hallarlos en los libros parroquiales del distrito de Tarata y que fueran estudiadas por los historiadores Jorge Hidalgo y Guillermo Focacci en 1986.

Bajo tales circunstancias en la década de 1540, el territorio está ocupado por poblaciones locales y foráneas ó altiplánicas, estas últimas estuvieron instalados en los enclaves productivos localizados en algunos sectores de los valles y pueblos precordilleranos tal como lo señalara el historiador norteamericano John Murra, en su obra el “formaciones económicas y políticas del mundo andino”. El resultado de esta multietnicidad del territorio, fue la instalación de un periodo de tensa convivencia entre los diversos grupos étnicos, pues hubo una fuerte presión altiplánica por expandirse a los valles occidentales, por lo cual se forjaron alianzas y sujeciones entre estas sociedades yungas y aimaras. Es decir, que fue posible encontrar aldeas “coles” y “aimaras”, que compartían los mismos espacios agrícolas en zonas como Codpa, Tignamar, Belén ó Socoroma.

La existencia de una diversidad étnica, origino más tarde una serie de pleitos judiciales, pues tanto los caciques locales y los del altiplano de Qaranqa (Carangas) reclamaron para sí el control del territorio, proceso que estuvo motivada también por la permanente huida de los aimaras del altiplano de Oruro hacia los valles de Arica, para así no pagar tributos y evadir los trabajos de la m’ita de Potosi. Estas diferencias legales solo concluyeron en 1.648, año en el cual surgió el Curacazgo de Codpa, teniendo como cacique ó mallcu principal a Diego Cañipa. El territorio de este curacazgo estuvo integrado entonces por los pueblos de: Codpa, Belén, Socoroma, Putre, Esquiña, Pachica, Timar, Ticnamar, Saxamar y Pachama; los pueblos altiplánicos de Parinacota, Choquelimpie y Guallatiri; y los pueblos de valle de Sora, Umagata, Livilcar, Lluta y Azapa.

La lengua “Cole”

La población “Cole” hablo una lengua que Katherine Julien denomino como “coli” ó “cole”. Esta lengua perduro hasta el siglo XVIII en las serranías de Moquegua y Tacna, para el caso de Arica probablemente se extinguió en la misma época. Respecto a este idioma Fray Ludovico Bertonio, creador del primer diccionario aimara – español, el “coli”, era la lengua de los indios yungas de la costa. Desafortunadamente no existen documentos escritos que otorguen mayores detalles de la particularidad de esta lengua, pero existen fundados indicios que lo asocian a variantes lingüísticas del Puquina, ya que han subsistido en el tiempo una serie de toponimios que tienen raíces en este idioma. Situación análoga la hallamos en los “camanchacas”, que hablaron el Puquina. Además, una serie de documentos coloniales y eclesiásticos hacen referencia al uso de la lengua “coli” entre los habitantes de la costa, que se diferencia del aimara de origen altiplánico. El Puquina es una lengua que llego a la costa de Arica muchos siglos antes que el aimara y pudo generar sus propias variedades lingüísticas hasta el advenimiento paulatino del aimara, hecho que se produjo desde el siglo XIII en adelante.

En este mismo, sentido las investigaciones realizadas por la doctora en lingüista, Paola Cepeda, en Moquegua corroboraron los estudios realizados previamente por Alfredo Torero, Thérése Bouysse-Cassagne, Guillermo Galdos, Katherine Julien, Willem Adelaar y Rodolfo Cerrón – Palominos, ya que considero que existen hoy en día apellidos con raíces puquinas, tales como: Ara, Olanique, Quelopana, Quea, Chino, Cañipa, Caqueo, Cailaco, Guaiba, Lanchipa y Limachi, entre otros.

La desaparición del “cole” ó Puquina se produjo indudablemente en el siglo XVIII, periodo en el cual concluyeron definitivamente los pleitos judiciales entre los caciques de origen cole y los aimaras de Hatun Caranga. No obstante, la población cole entre los años 1540 al 1700, sufrió un descenso demográfico importante producto del sistema de explotación colonial y por otra parte fue adoptando el aimara como lengua propia, esto último por adhesión voluntaria ó por efecto de las campañas de evangelización, que por entonces se realizaron en aimara. En consecuencia, Arica y Parinacota son una expresión de multietnicidad y de diversidad, donde conviven el legado e identidad de aimaras y coles, esto especialmente en los pueblos ubicados en los valles y precordillera.

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1 Académico del Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas. Facultad de Educación y Humanidades. Universidad de Tarapacá. Arica-Chile.

[1] Rotsworowski (1988:140) señala que en el diccionario de aimara de Bertonio figura la voz Koli haque – indios yungas, que se ubicaban en Moquegua.

EL RENACER DEL MOVIMIENTO SOCIAL INDÍGENA EN LA REGIÓN DE ARICA Y PARINACOTA: IDENTIDAD, PROTECCIÓN DE LOS RECURSOS NATURALES Y LAS EMPRESAS MINERAS

Carlos Choque Mariño

Resumen

El presente artículo analiza el renacimiento del movimiento social indígena en el extremo norte de Chile entre el año 1998 al 2009, motivada por los pedimentos y exploraciones mineras entorno a las Áreas Silvestres Protegidas y comunidades indígenas. El estudio intenta develar además, los orígenes, discursos y propuestas indígenas, reconstruidas entorno a su identidad étnica para la protección de los recursos naturales y la posición divergente sobre el impacto de las actividades extractivas.

Palabras Claves: Movimiento social, minería, medioambiente, desarrollo, indígenas.

Abstract

This article discusses the revival of indigenous social movement in northern Chile from 2000 to 2009, driven by the motions and mining exploration environment Protected Areas and indigenous communities. The study also tries to uncover the origins, indigenous discourses and proposals, built around their ethnic identity for the protection of natural resources and views differ on the impact of extractive activities.

Keys word: Social movement, mining, environment, development, indigenous.

El presente estudio se realiza en la Región de Arica y Parinacota,[1] territorio en el cual habita una población indígena que se localiza mayoritariamente en la ciudad de Arica y valles costeros, con 23.288 personas. Por otra parte, una población minoritaria se localiza en la zona alto andina de la provincia de Parinacota, alcanzado un «número de 1.709 personas» (Damianovic 2005:126). Agregar además, que estos habitantes adscriben a una filiación étnica aimara de acuerdo a la legislación indígena de Chile (19.253).

Otra característica de la provincia de Parinacota, es que se encuentra localiza sobre un cordón cuprífero que se extiende desde Moquegua (Perú) hasta la región de Antofagasta (Chile), área en la cual operan numerosas compañías mineras transnacionales como la Southern Perú Corporation, Anglo American, Partnership SAC, Xtrata Cooper y BHP Billinton. En este contexto, el norte de Chile, durante los últimos 30 años ha incrementado el número de compañías mineras, especialmente en las regiones de Tarapacá y Antofagasta, ya que estas zonas poseen «importantes yacimientos de Cobre» (Toledo 1987:150). Agregar además, que Parinacota, tuvo una actividad minera importante, que comenzó a decaer a medida que se establecieron las Áreas Silvestres protegidas (ASP).[2]

Los estudios referentes al movimiento social indígena y su acción entorno a la protección de los recursos naturales han sido escasamente tratados en esta región, producto del limitado impacto de las actividades extractivas, pues existe una imposibilidad temporal de explotar los yacimientos cupríferos existentes, tanto por la regulación de las Áreas Silvestres Protegidas como por consideraciones de carácter político, que buscaron ganar la adhesión de la población indígena en las últimas elecciones municipales y presidenciales.

Para esta investigación, la identificación de las motivaciones y argumentos empleados por el emergente movimiento social indígena son fundamentales, pues esta rearticulación indígena reaparece después de 10 años de pasividad con nuevos discursos, redes y actores ante la amenaza de los proyectos productivos fomentados por el gobierno de Michelle Bachelet. En este contexto, surgen las siguientes interrogantes: ¿Cuáles son los aprendizajes obtenidos por la población indígena ante los proyectos productivos de carácter extractivo?, ¿Cuáles son los actores y los argumentos que difunden este nuevo movimiento social indígena en región?, ¿Qué rol juega la identificación étnica en este movimiento social y como se asocia al las demandas de protección de los recursos naturales? y; ¿Cuáles son las posiciones divergentes en la población indígenas ante las actividades extractivas?

El presente artículo intenta dar respuestas a estas interrogantes planteadas y explicar los procesos de rearticulación indígena, que dan paso al renacimiento del movimiento social, el cual posee como elemento de lucha la identidad cultural y territorial en contra posición a los proyecto de desarrollo impulsados por el gobierno. A su vez busca analizar las diferencias y los procesos que ha enfrentado las organizaciones indígenas en el pasado y su involucramiento con las redes indígenas y ONG’s que operan en el país. A su vez pretende comprender como el contexto social y político genera divergencias al interior de la región ante los proyectos productivo extractivos, poniendo en cuestionamiento la integración de la población aimara a la modernización y progreso del país.

A pesar de las limitaciones documentales y metodológicas referentes al estudio de los movimientos sociales indígenas y su relación con la actividad minera en Chile u otras actividades extractivas, se logra identificar ciertos parámetros comunes con las experiencias generadas en el Perú, que nos permiten develar la existencia de una alteridad entre población chilena y la aimara rural, pues esta última, aplica valores y conceptos que involucran una noción cultural y cosmológica del territorio.[3]

Para dar respuesta a nuestras interrogantes el presente artículo, incluye los temas de: Experiencias y aprendizajes del movimiento social indígena en el norte de chile, este punto recorre las experiencias relevantes de las organizaciones indígenas e identifica los diversos actores que el día de hoy emergen; Identidad y recursos naturales en el discurso ideológico indígena, este segmento busca presentar al lector la ideología que moviliza la lucha por la protección de los recursos naturales y la oposición a las actividades mineras; divergencias y alteridad en el desarrollo indígena, esta ultima parte del articulo entrega diversos antecedentes del impacto del inicio de las actividades mineras y las propuestas indígenas entorno al etnodesarrollo y; finalmente las conclusiones buscan responder nuestras interrogantes y ofrecer una lectura que permita explicar los desafíos para el movimiento social indígena.

1. Experiencias y aprendizajes del movimiento social indígena en el norte de Chile

Los estudios referentes a la población indígena, sus problemáticas y los movimientos sociales que desarrollaron fueron investigados con distintos enfoques por Chipana (1986), González (1995), Gundermann (1998), Venegas (1998) y Choque (2009). Sin embargo, es necesario relevar que la movilización indígena se inicio en el año 1960, periodo en que produjo «un proceso de inmigración de la población indígena desde los diferentes pueblos de la sierra hasta la ciudad de Arica» (Choque 2009:269).[4] Así mismo, el acceso a la educación en la ciudad, el contacto con los sindicatos obreros y el reencuentro con la identidad permitieron crear las primeras organizaciones sociales indígenas, llamados «hijos de pueblos», los que buscaron exteriorizar su cultura e identidad lejos del territorio de origen(Charterjjee, 2007). La ejecución del proyecto «Plan andino», el «Programa de Promoción Popular» y la puesta en marcha de la «Revolución en Libertad» del gobierno de Eduardo Frei Montalva, consolidaron la creación un movimiento social indígena que involucro a los inmigrantes y los habitantes de la sierra, que se unió entorno a una macro-organización llamada «Liga Andina» (Choque 2009:278).

Los objetivos de la Liga Andina, fueron la exteriorización y reconocimiento de su cultura e identidad en la ciudad y el progreso de los pueblos indígenas ubicados en los distritos rurales, constituyendo una red de organizaciones indígenas para lograr sus fines. Sin embargo, estas organizaciones indígenas, a partir del golpe de Estado producido en septiembre de 1973, siguió la misma suerte, que el resto de los movimientos sociales del país, pues fueron declarados como organizaciones ilícitas e ilegales. Y solo a partir de la realización de las Conferencias Episcopales de Puebla y Medellín (1979 y 1983), las organizaciones indígenas reaparecieron al alero de la Iglesia Católica y la Pastoral Andina.

Durante la década de 1980, el movimiento indígena fue heterogéneo, pues la Liga Andina se rearticulo y continuo con los objetivos planteados en 1970, pero además emergieron nuevas organizaciones que estuvieron fuertemente influenciadas por los problemas sociales, las demandas políticas buscaron el restablecimiento de la democracia y el reconocimiento legal de la población indígena, ello permitió la elaboración de un discurso reivindicativo, que fue influenciado por el katarismo – indianista y el movimiento indígena latinoamericano en las ciudades de Arica e Iquique (CONADI 2001).

En el año 1983 se genero una convergencia de objetivos y acciones entre las organizaciones reivindicativas y los «Hijos de Pueblos», pues se inicio una fuerte movilización social en contra de las acciones gobierno de Militar en materia medioambiental, ya que el Ministerio de Obras Públicas inicio la ejecución de un proyecto de riego de gran envergadura, que consistía en extraer 8 millones de metros cúbicos de agua al año desde el lago Chungara para destinarlas a las actividades agrícolas en el valle de Azapa y para dotar de más agua a la central hidroeléctrica Chapiquiña (CEME 2005).[5]

Esta movilización indígena y de organizaciones ambientalistas no solo se limito a una campaña en Chile, sino además contó con el apoyo del Consejo Indio Sud Americano (CISA), Greenpeace y de los propios agricultores de Azapa, facilito la generación de una red de organizaciones y la internacionalización del conflicto, que facilito el fortalecimiento del Movimiento Indígena.[6]

El 19 de diciembre del año 1985, la Corte Suprema de Justicia dio a conocer su veredicto sobre el recurso de protección interpuesto por los indígenas, ambientalistas y campesinos sobre la explotación de las aguas del lago Chungara. Este fallo señala:

[…] se pretende extraer las corrientes del Chungará, vaciarlas en el lago

Cotacotani, desviarlas hacia las ciénagas de Parinacota, y de ahí al río Lauca que desagua en el San José y riega el valle de Azapa.

El recurso califica dicho procedimiento de ilegal o arbitrario, contrario

a lo dispuesto en el artículo 20 de la Constitución Política del Estado,

en atención a las causales que se reseñan enseguida.

Se amenaza también el derecho de propiedad de los habitantes y

agricultores de Putre y Parinacota (Corte Suprema de Justicia 1985: 12-13).

El triunfo judicial obtenido por el jurista Fernando Dougnac, en representación de las organizaciones indígenas y campesinas, significo la paralización de los trabajos de extracción en el lago Chungara. También, genero que una facción del movimiento social indígena se propusiera llevar a Dougnac, como candidato a senador en las elecciones del año 1989, obteniendo un resultado adverso (Rupailaf 2003).

El 11 de Marzo del año 1990, asumió como presidente de Chile, Patricio Aylwin Azócar, iniciando la implementación de los compromisos adquiridos en el Acuerdo de Nueva Imperial.[7] Los principales compromisos fueron: reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas; creación de una Corporación Nacional de Desarrollo Indígena; Ratificación del Convenio 169 OIT e Implementación de una legislación indígena. No obstante, las organizaciones indígenas que firmaron el acuerdo se comprometieron ha apoyar el gobierno de la «Concertación» y a utilizar los mecanismos oficiales e institucionales para encausar las demandas indígenas, lo que significo el fin del movimiento indígena Chileno (CONADI 2001 y Rupailaf 2003).

En los años subsiguientes se produjo la desaparición de las organizaciones reivindicativas, surgiendo por otro lado numerosas asociaciones y comunidades indígenas, que se amparaban en la legislación indígena de 1993 (Choque 2009). Estas nuevas organizaciones con un marcado carácter funcional, dieron paso a la atomización del movimiento social indígena, ya que su principal objetivo fue acceder al financiamiento fiscal para proyectos de pequeña envergadura. Por otro lado, los activistas que simpatizaban con el movimiento indígena latinoamericano y el katarismo, ingresaron la recién creada institucionalidad indígena, impregnándola de su ideología de tendencia socialdemócrata e impidiendo la rearticulación de las organizaciones indígenas que desconfiaban del nuevo gobierno.[8]

En el año 1996 se puso en ejecución el proyecto «Potenciación de Políticas Indígenas», el cual sistematizo las principales demandas indígenas, y cuyo resultado fue la creación de una organización indígena que representara a la población indígena aimara en el país, esta organización fue el Consejo Nacional Aimara.[9]

La realización del II Congreso Aimara en el año 1997, dio paso a la elección y puesta en marcha del Consejo Nacional Aimara (CNA). Este tuvo como objetivo general lo siguiente “establecer y determinar planes, programas y estrategias en beneficio del desarrollo del pueblo aimara” (CNA 1999:3). Además, se proclamo como la única instancia superior de representación del pueblo aimara, siendo “transversal, pluralista y no gubernamental” ante el Estado Chileno. No obstante, el CNA, a partir de 1999 comenzó a ser cuestionado por una parte minoritaria de la dirigencia indígena, que acuso la falta de respuesta “entorno a temas relevantes en la agenda indígena, como lo son la introducción de la minería en la Provincia de Parinacota y la explotación de los pozos del río Lauca” (CONADI 2001:46). Sin embargo, el mayor peligro para el CNA, estuvo en la dependencia económica que poseía de la CONADI y el Ministerio de Planificación.

Entre los años 2000 a 2006 el CNA se fortaleció gracia al apoyo financiero del Estado y comenzó a tomar un rol significativo entorno a las políticas indígenas y temas medioambientales, y en el mes de Octubre del 2004, lidero una serie de protestas contra los proyectos gubernamentales que buscaban extraer agua del cuenca del río Lauca para enviarlas al valle de Azapa. Por otro lado realizo una serie de cuestionamientos a la CONADI, hecho que provocara que en los años siguiente el CNA fuera intervenido políticamente por activistas indígenas que apoyaban al gobierno e iniciándose una serie de disputas en la dirigencia aimara que culmino con la perdida de legitimidad ante la base social, el fin del financiamiento y ausencia de capacidad de liderazgo de la agenda indígena. Imponiéndose entonces, los intereses y propuestas gubernamentales entorno al tema indígena aimara.

2. Discurso ideológico indígena: Identidad y recursos naturales

A partir de 1999 el Consejo Nacional Aimara, trabajo entorno a los ejes centrales que emanaron en el III Congreso Aimara. Respecto a nuestro tema en análisis, estos objetivos fueron:

«Promover el establecimiento de áreas de desarrollo indígena con estructura autónoma del Estado, […] y promover ejecutar proyectos de desarrollo en base a un uso sustentable y racional de los recursos que administra el Estado.

[…] Recuperar nuestros patrones culturales y éticos tales como: la honestidad, la capacidad de trabajo, reciprocidad y la solidaridad» (CNA 1999:52-58).

Asimismo, la Estrategia de Desarrollo Aimara elaborada por el CNA y la base social indígena, considero en su diagnostico las principales amenazas para los recursos naturales que se ubicaban en las comunas con población indígena. Esta declaración dice que «la agricultura y minería como actividades de desarrollo han estado orientadas a generar un agotamiento y extracción intensiva de las materias primas» (CNA 2001:7).

Debemos tener en consideración que el discurso indígena acerca de los peligros de los recursos naturales, ya era explícitos en las Asamblea Comunal de Putre, realizada el año 1996, pues se enfatizo en la necesidad de «crear un comité de defensa de los recursos naturales, especialmente del agua, a nivel comunal, frente a la explotación con orientación a solucionar los problemas de la ciudad» (CONADI 1996: 5). Siendo, este discurso idéntico a las demandas generadas en 1985 durante el juicio de extracción de agua del Lago Chungara. Asimismo, en la región de Tarapacá, se planteo la necesidad de «defender el agua de las vertientes en alto Guatacondo de las empresas mineras» (CONADI 1996:7).[10]

El contexto de la movilización indígena por el agua y los recursos naturales, estuvo directamente asociado a los problemas hídricos de la región. Debemos recordar que durante los años 1983 y 1998, Arica y Parinacota, fue afectada por el «Fenómeno del Niño», generando prolongadas sequías,[11] que llevaron a los agricultores de la costa a demandar soluciones concretas al gobierno. En este sentido el gobierno militar busco extraer aguas desde el lago Chungara y los gobiernos de la Concertación han impulsado la extracción de agua desde las napas subterráneas de la cuenca del río Lauca, siendo ambas medidas similares, pues se trata de la misma hoya hidrográfica (Toledo 1987).

La permanente oposición indígena a los intentos gubernamentales de extraer aguas o autorizar exploraciones mineras en el altiplano, se fundamenta en dos argumentos y discursos, que son la experiencia traumática y la influencia de las ideas provenientes de la ecología política.

La primera, esta asociada a la existencia de experiencias traumáticas en las comunidades indígenas, que dependían de la agricultura en la sierra o la ganadería de camélidos en el altiplano. Este permanente temor se ve alimentado por el carácter cíclico de las sequías que afectan el territorio cada diez a quince años. Hacemos énfasis en el carácter de «experiencia traumática»,[12] por que en la primera mitad del siglo XX, la prolongada sequía produjo un descenso de la producción agrícola, trayendo consigo una alimentación deficitaria de la población. Además en este periodo los valles de Arica, fueron severamente afectados por la malaria y la fiebre amarilla que se extendió hasta la sierra, donde causo una alta tasa de mortalidad producto del debilitamiento en el sistema inmunológico.

El resultado de lo anterior, fue la construcción de una memoria colectiva que esta fuertemente influenciada por el trauma de la sequía, el hambre y la muerte. Queremos enfatizar en la idea del trauma por que es trastorno que afecta de manera inesperada e incontrolable a la persona y golpean de manera intensa la sensación de seguridad y auto-confianza del individuo provocando intensas reacciones de vulnerabilidad y temor hacia el entorno como los señalara Puchol (2001).

Asimismo, agregar que el trauma permanece en el tiempo, en los individuos y en el entorno social como menciona Jenkins (1991). Además, la propia modificación del paisaje tiende a activar los recuerdos e historia acerca de la sequía, pues como menciona Thomas Abercrombie (2005), el paisaje es un poderoso estimulante de la memoria. Finalmente agregar, que la experiencia traumática, es parte del discurso de la población indígena que habita en la sierra y cuya edad supera los 60 años, siendo los más activos detractores de cualquier iniciativa gubernamental ó privada.

El segundo discurso, es desarrollado por un grupo etáreo más joven, con mayor grado de escolaridad e involucrado con las organizaciones indígenas que reivindican derechos culturales y políticos. El origen del discurso se remonta a la década de 1980, periodo en que las ONG’s apoyaron el movimiento social indígena nutriéndolo de conceptos etnodesarrollo e identidad étnica, que emergían en la agenda indígena internacional, promovidas por Cultural Survival, PNUD e IWGIA.[13] Asimismo, los aportes generados por los promotores de la Ecología Política fueron gravitantes entorno a la construcción de un discurso ideológico que fomento la protección de los recursos naturales, relevando además, el rol de los pueblos indígenas, que pasaron a ser los depositarios de una larga tradición de cuidado y protección del medio ambiente.

No obstante la realidad fue muy distante en el pasado, ya que la población indígena de Arica y Parinacota, estuvo involucrada en las actividades extractivas desde los primeros años de conquista hispana, poseyendo un rol relevante en las minas del encomendero Pedro Pizarro y Lucas Martínez de Vegazo (Trelles 1991). Agregar además que la Provincia de Parinacota, la actividad aurífera se manifestó desde 1647 (Cuneo Vidal 1978). Asimismo destacar que el impulso modernizante desarrollado por Chile en la primera mitad de siglo XX incremento la explotación de los recursos naturales, especialmente forestales en las diversas comunidades indígenas.

Entonces, son estas ideas surgidas en el etnodesarrollo y la ecología política, las que serán adoptadas por la dirigencia el movimiento social indígena a fines de la década de 1980, que serán fomentadas en la década de 1990 por los gobiernos de la Concertación mediante la promulgación de la ley 19.253, esta sostiene que para los indígenas la tierra es «el fundamento principal de su existencia y cultura» (CONADI 1993:4). Señalando además, en el articulo Nº1, que el Estado y la sociedad deben adoptar las medidas adecuadas para proteger las «tierras indígenas, velar por su adecuad explotación, por su equilibrio ecológico y proponer su ampliación» (CONADI 1993:5).

Respecto a nuestra interrogante del rol de la identificación étnica en el movimiento social y su asociación con la protección de los recursos naturales, su respuesta es posible hallarla en las bases programáticas del CNA y de la propia legislación indígena. Si bien, esta no incorpora la totalidad de los compromisos del Acuerdo de Nueva Imperial, permitió la construcción de un discurso indígena aimara que fortaleció la comunión de la identidad indígena con el medioambiente. Sin embargo, esta identidad era nueva, porque la gran mayoría de los indígenas de Arica y Parinacota en la década de 1990 no se identifico con la etnia aimara, sino con la filiación cultural andina de origen colonial (Choque 2009). Y solo a partir de la aplicación de la legislación indígena y su Artículo Nº 2, la población indígena adscribirá a la identidad aimara en la presente década.[14]

Por lo tanto, la instalación de un discurso ideológico que incorpora la identidad étnica y la protección de los recursos naturales, son parte de un mismo proceso que tuvo por finalidad entregar consistencia a una identidad indígena en deconstrucción de acuerdo a los criterios de la agenda indígena impulsada por la CONADI. Sin embargo, este intento de convergencia ideológica creada desde el gobierno, dio paso al surgimiento de fricciones al interior del CNA y más aún fue centro de germinación de nuevas organizaciones indígenas, que se involucraron organizaciones nacionales e internacionales como el Consejo de Todas las Tierras y el Parlamento Aymara – Qullana, los que desconfiaban de las intenciones gubernamentales. Una de estas organizaciones fue la Comisión Aimara de Defensa del Medio Ambiente (CADMA), la que se opuso fervientemente al proyecto de «explotación de los pozos del altiplano», además oriento su accionar «en los temas medioambientales a ciertas reivindicaciones sobre el territorio y el manejo de recursos naturales por parte de los propios aimaras» (CONADI 2001:37). Abordando de esta manera los temas que el CNA desarrollaba de manera tangencial.[15]

3. Divergencias y alteridad en el desarrollo indígena

La integración de la población indígena aimara a la sociedad chilena desde mediados de la década de 1950, no solo implico la pérdida de ciertas prácticas culturales y rituales sino también la adopción de conceptos como desarrollo y modernidad, que serán adoptados por la población indígena que emigro a las ciudades de la costa (Van Kessel 2003). La realidad socio-cultural urbana profundizo la erosión entre las tradiciones culturales del campesino, relegando la armonía y equilibrio con la tierra. En este sentido las generaciones desvinculadas de su pasado han adoptado el discurso de desarrollo y progreso colocando los recursos naturales de sus territorios de origen a disposición del mercado. Sin embargo, otro sector minoritario al alero del CNA ha buscado reorientar esta búsqueda del desarrollo y progreso, reproduciendo los principios del etnodesarrollo. En tales circunstancias en los siguientes párrafos expondremos estas divergencias y alteridades que convergen sobre el uso de los recursos naturales.

En la última década se conformaron organizaciones con un marcado rol productivo en la región de Arica y Parinacota como la Asociación Gremial de Propietarios Aimaras (AGPRA). Esta organización estuvo constituida en gran medida por profesionales indígenas que provenían de las comunidades ubicadas al interior del Parque Nacional Lauca. Los objetivos de esta organización fueron «la protección y defensa de las propiedades de sus socios y velar por su desarrollo y explotación sustentable de los recursos naturales al interior de los terrenos» (CONADI 2001:37).

Otras organizaciones indígenas como el AGPRA, son la Comunidad Juan de Dios Aranda, la Comunidad de Tignamar y diversas asociaciones indígenas que tienen como demandas la aplicación de las principales resoluciones del Congreso de Pueblos Indígenas realizado el 16 y 18 de enero de 1991 y que más tarde heredo el CNA. Estas resoluciones fueron «la protección jurídica de los recursos naturales del suelo y del subsuelo, renovables y no renovables de los territorios indígenas y el derecho preferente de utilización por parte de las comunidades» (MIDEPLAN-BID 2003:30). Estas demandas ha implicado el surgimiento de un número aproximado a 30 asociaciones indígenas que buscan acceder a predios o terrenos incultos en el desierto con la finalidad de desarrollar proyectos de agrícolas, agravando así el déficit de agua dulce en la región. Si bien, el Ministerio de Bienes Nacionales impulso una serie de normas para desmotivar este tipo de solicitudes, pero a la fecha las ocupaciones ilegales siguen produciéndose en los alrededores de Arica.

Asimismo, el involucramiento de la comunidad indígena de Surire con las actividades extractivas de Ulexita de la empresa minera Quiborax S.A. en el altiplano de Arica y el beneficio de los derechos de servidumbre de los caminos adyacentes son poderosos estimulantes para las comunidades indígenas que poseen una economía de subsistencia. Más al sur el ejemplo de la instalación de la Minera Doña Inés de Collahuasi SMC en la Comuna de Pica al interior de la Región de Tarapacá,[16] ha generando una dependencia económica de la población indígena con la compañía minera. El «Reporte de Desarrollo Sustentable y Estados Financieros» de Collahuasi SMC en el periodo 2007 – 2008 así lo corrobora pues informa que:

«[…] cumpliendo con su compromiso explícito de entregar a las comunidades el 1% de sus utilidades después de impuestos, la compañía invirtió US$ 4,0 en la comunidad destacándose las siguientes aéreas de acción: Desarrollo social de la comunidad, medio ambiente, asociaciones, educación, salud, arte y cultura» (Collahuasi SMC 2009:92)

El área de mayor inversión fue la desarrollo social con un 34% de los aportes que se concentraron preferentemente en la comuna de Pica.[17] A Ello, se suma la intervención de otras compañías mineras como Cerro Colorado de BHP Billinton ó Quebrada Blanca, ha generado una ruptura del discurso indígena entorno a la protección de los recursos naturales e identidad aimara, pues la dirigencia indígena luego termina haciendo uso de los beneficios económicos que le otorgan las compañías mineras. Este mismo proceso de relación de dependencia económica entre comunidad indígena y compañía minera comienza a extenderse hacia la región de Arica y Parinacota, donde inicios sus operaciones de exploración la Southern Copper Corporation en los últimos meses, inscribiendo ante el Registro de Minas del Conservador de Bienes Raíces cerca de 1.400 hectáreas en la comuna de Putre.

Los proyectos propuestos por la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO) y la Minnigs Gold Ltd. constituyen para algunas comunidades y su población inmigrante en la ciudad una oportunidad para mejorar su economía domestica y para el gobierno una fuente de generación de empleos e inversiones.

En otro aspecto, Las inconsistencias y contradicciones en los principios fundacionales del Consejo Nacional Aimara trajeron consigo la revitalización de las organizaciones como el CADMA,[18] permitiendo además el surgimiento de alianzas entre comunidades y asociaciones indígenas que surgieron al amparo de la ley indígena.[19] En este contexto a partir de noviembre del año 2007 surgió en Arica un referente que incorporo al CNA, CADMA y comunidades indígenas de la comuna de Camarones, los que definieron como prioridad la defensa de las aguas, aludiendo la propiedad ancestral de los aimaras sobre este recurso, frente a los intereses de la empresa Mystique S.A. y a pasividad del gobierno frente a las demandas indígenas. Este hecho genero por otro lado, la rearticulación de las organizaciones indígenas, que pasaron a constituir un movimiento social denominado Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales.

El inicio de los trabajos de la Empresa MINSUR al interior de Tacna en la frontera con Chile, la puesta en marcha del proyecto de explotación de energía geotérmica en la comuna de General Lagos y Putre. Además de las exploraciones mineras en Catanave (Southern Copper Corporation), han llevado al naciente movimiento social a colocar un recurso de protección en la Corte de Apelaciones de Arica en contra del Gobierno de Chile, cuya causa se fundamenta en el incumplimiento de las normas establecidas la Ley 19.300 de Bases Generales del Medio Ambiente y la vulneración del derecho establecido en el Convenio 169 de la OIT en sus articulados 6, 7 y 15, cuya vigencia en Chile se inicio en Septiembre del 2009. Agregando además, que la autorización de Comisión Nacional de Medio Ambiente (CONAMA), infringe los principios de l Ley Nº 19.253 y las normas del Sistema Nacional de Áreas Silvestre Protegidas, SNASPE. No obstante, la declaración impulsada por la coordinadora no señala que la autorización ante el Conservador de Bienes Nacionales para la Southern Copper Corporation, la realizo la comunidad Indígena de Tignamar, los que a la fecha están prestando servicios logísticos menores a la recién iniciada exploración minera.

Asimismo, la Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales ha establecido una serie de contactos con las organizaciones aimaras y medioambientalistas de Tacna por el proyecto impulsado por MINSUR, el cual también, llamo la atención de las autoridades chilenas, ya que las obras se realizarían en el límite fronterizo con Chile.

Respecto a las motivaciones ideológicas de la coordinadora aimara se encuentran en la maduración de los aprendizajes obtenidos en CNA y las organizaciones funcionales, pero además, están los fuertes vínculos con la población aimara que habita en las zonas rurales, la cual rechaza el inicio o aprobación de cualquier actividad extractiva en sus comunas, tal como se desprende en los informes de las asambleas territoriales organizadas por la CONADI y el CNA. También, es posible identificar que existe una fuerte vinculación con el conflicto hídrico producido en el año 1985. De igual forma, es posible evidenciar que durante la última década y en particular en el V Congreso Nacional Aimara, la parte de la dirigencia indígena busco alcanzar el desarrollo autónomo para poner fin a la dependencia económica con el gobierno. Esta búsqueda de autonomía ha llevado a algunos dirigentes a proponer nuevos mecanismos de recolección de fondos para la subsistencia del CNA, pero con un escaso éxito, ya que las políticas de clientelismo político que desarrollaron el gobierno militar y la propia Concertación están muy enraizadas en la sociedad aimara.

Finalmente, mencionar que la consolidación y éxito del movimiento social aimara solo será posible en la medida que sus actores puedan convocar y sensibilizar al resto de las organizaciones indígenas, y puedan tener la maduración necesaria para resistir la tentación de los recursos económicos de las transnacionales y no suceda lo acaecido en otras ciudades.

4. Reflexiones finales

El renacimiento del movimiento social indígena en la región de Arica y Parinacota, es de carácter coyuntural pues su principal motivación emerge por la aparición de compañías mineras y proyectos de desarrollo gestados por el gobierno de Michelle Bachelet. Sin embargo, las experiencias desarrolladas por los dirigentes indígenas en la década de 1980 sigue siendo la principal motivación, pues el fondo de la problemática sigue siendo la utilización de los recursos hídricos.

El actual contexto político que vive Chile, llevara las organizaciones indígenas en la presente década a extremar su discurso entorno a la utilización del agua, tendiendo como eventuales aliados a las poderosas organizaciones de regantes de los valles de Azapa y Lluta, que comienzan a ver en la minería una amenaza importante para su economía.

Finalmente, agregar que resulta imperativo para el CNA y la Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales, el desarrollar un discurso uniforme que logre sensibilizar a los miles de indígenas de la costa sobre la necesidad de preservar los recursos naturales, proponiéndoles un vía de desarrollo autónomo viable dada las circunstancias sociales y culturales en Chile, ya que una emulación de la experiencia amazónica en los Andes es utópica.

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Reseña biográfica

Carlos Choque Mariño, es Doctorando en Antropología en el Programa de Estudios Andinos de PUCP. Autor del Articulo “Divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota (1965-1985)” en la Rivista di studi Iberoamericani “Confluenze” Volumen 1 Nº 2 (Noviembre, 2009) y autor del libro “Memoria y Olvido en el Pueblo de Socoroma: Deconstruyendo su Historia e Identidad” (Septiembre, 2009). En 2009, realizó estudios en la Universidad Pablo de Olavide en Sevilla e investigaciones en el Archivo General de Indias. Actualmente presta servicios profesionales en el Centro de Estudios Tierra Viva.

Contacto: carlos.choque@pucp.edu.pe

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[1] Es necesario precisar que en el año 2007 la región de Tarapacá fue dividida en dos. En el extremo norte se creo la región de Arica y Parinacota, cuya capital regional es la ciudad de Arica. En cambio el sector sur, siguió llamándose Tarapacá y su capital regional en el puerto de Iquique.

[2] Las Áreas Silvestres Protegidas en la provincia de Parinacota son: Parque Nacional Lauca, Reserva Nacional Las Vicuñas y Monumento Nacional Surire.

[3] Una lectura académica más amplia sobre la visión aimara del territorio y el espacio es posible hallarla en los trabajos de Kusk (1973), Paxi (2000), Yampara (2001) y Choque (2009), entre otros.

[4] Esta población indígena inmigrante fue principalmente adolescente y joven, que se enrolo como mano de obra no calificada en las diversas obras publicas, comercio y servicio domestico.

[5] El lago Chungara se ubica a unos 200 kilómetros de Arica, en el altiplano de la comuna de Putre.

[6] La movilización indígena se incremento a medida que las faenas de extracción realizadas por la firma "Belfi Ltda.", lograba bombear unos cinco millones de metros cúbicos de agua desde diciembre de 1983 hasta mediados del año 1984, mediante la autorización emanada por el Decreto Supremo Nº 797 de 1982 del Ministerio de Obras Públicas.

[7] El Acuerdo de Nueva Imperial se firmo el 1 de Diciembre del año 1989 entre el candidato presidencial de la Concertación, Patricio Aylwin y los representantes indígenas del país.

[8] Durante el plebiscito de 1988, la mayoría de los pueblos de la sierra y sus filiales urbanas apoyaron la continuidad del Gobierno Militar, y el katarismo indianista apoyo el cambio de régimen, lo cual los transformo en los actores relevantes de la redacción de la ley indígena N ° 19.253, y luego en 1993 se convirtieron en los nuevos funcionarios de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena.

[9] El “Programa de Potenciación de Políticas Indígenas”, fue financiado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena el año 1996, siendo a la vez el soporte financiero del Consejo Nacional Aimara hasta el año 2006.

[10] En otras comunas que no han recibido el impacto de las actividades mineras o proyectos urbanos solo se ha planteado la necesidad de mejorar la gestión del uso del agua.

[11] Las precipitaciones en la Provincia de Parinacota alcanza solo a los 200 mm. anuales, que se producen en el verano (Toledo 1987: 69).

[12] La experiencia traumática debe ser entendida como un fenómeno que conmueve el entorno social y cultural de un determinado grupo humano, que se ve obligado a reorientar o redefinir los significados y habitus que desarrolla cotidianamente (choque 2009).

[13] La década de 1980 fue prolifera en la aparición de ONG’s ligadas a la iglesia y a los partidos de tendencia social demócrata, que por entonces intento generar proyectos de desarrollo en la región. Mayores informaciones en “Holocausto al progreso” de Jean Van Kessel (2003)

[14] La legislación indígena chilena define tres categorías de identificación de la calidad indígena, siguiendo los principios del Jus Sanginis, Jus Solis y por la libre adscripción.

[15] CADMA, fue una organización que surgió desde las reuniones del CNA.

[16] Collahuasi SMC inicio sus operaciones comerciales el 7 de abril de 1999 y es propiedad de los consorcios liderados por la Anglo American, Xstrata Copper y Mitsui & Co., Ltd.

[17] El debilitamiento del CNA como se ha mencionado anteriormente se debió en gran medida a la falta de experiencia en el liderazgo indígena y a su dependencia económica del gobierno y en la Región de Tarapacá al apoyo que recibían sus dirigentes de las compañías mineras.

[18] Las disputas por el control de CNA generaron la división de la organización, pues una facción fue pro gubernamental apoyada además por los recursos de las empresas mineras y otra facción autónoma, que sobrevivió hasta mediados del año 2007.

[19] La ley indígena considera a las asociaciones indígenas como agrupaciones voluntarias y funcionales.