Pueblos indígenas y minería Patricia González Zenteno* Patricia González es abogada (Universidad de Chile), especialista en temas ambientales y mineros. Durante los últimos 6 años se desempeñó como Oficial de Investigación de la Iniciativa de Investigación sobre Políticas Mineras del Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo (IDRC, Canadá). Actualmente es consultora para IDRC en su programación sobre Manejo del Medio Ambiente y Recursos Naturales en América Latina y el Caribe (ver www.idrc.ca). E-mail: pgzenteno@gmail.com

La bonanza de grandes proyectos mineros en la región encuentra escenario en zonas rurales, donde convive con comunidades indígenas históricamente marginadas de los procesos de desarrollo y más aún avanza junto con el proceso de empobrecimiento de muchas de estas comunidades. Sin duda, esta realidad cuestiona profundamente el sistema de gobernanza de los recursos naturales vigente en nuestros países e interpela particularmente a la industria minera frente al imperativo de contribuir a los procesos de desarrollo sustentable como nuevo paradigma

El potencial minero de América Latina es indiscutible. En los últimos 20 años, la liberalización de los regímenes de inversión transformó a la región en el principal destino de la inversión minera mundial, captando entre el 25% y el 30% del presupuesto global. Esta apertura se ha traducido en un sostenido aumento de la participación de la región en la producción mundial de minerales y metales, tendencia que promete mantenerse dadas las condiciones de competitividad de nuestros países y las proyecciones globales de consumo. Paradójicamente, la bonanza de grandes proyectos mineros en la región encuentra escenario en zonas rurales, donde convive con comunidades indígenas históricamente marginadas de los procesos de desarrollo y más aún avanza junto con el proceso de empobrecimiento de muchas de estas comunidades . Sin duda, esta realidad cuestiona profundamente el sistema de gobernanza de los recursos naturales vigente en nuestros países e interpela particularmente a la industria minera frente al imperativo de contribuir a los procesos de desarrollo sustentable como nuevo paradigma . No es el objetivo de esta nota analizar en detalle las complejidades que plantea el avance del desarrollo minero en contextos indígenas, pero sí alertar sobre la urgencia de llevar adelante un debate informado sobre esta problemática en la región y muy especialmente en Chile, donde nos hemos quedado rezagados en los esfuerzos por darnos un marco político e institucional claro que regule los derechos de los pueblos indígenas, particularmente en el ámbito del acceso y uso de los recursos naturales. Varias iniciativas globales en la última década dan cuenta de un interés creciente de la alta gerencia de grandes compañías mineras por avanzar en la construcción de relaciones positivas y de beneficio mutuo con la comunidad en contextos indígenas, así como la creación de oportunidades para el desarrollo local efectivo en el largo plazo . Simultáneamente, y también en el orden internacional, importantes han sido las conquistas del movimiento indígena en cuanto al reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas a través de convenios y declaraciones, como el Convenio 169 de OIT entre otros. Sin embargo, aunque la conciencia de la problemática y el debate han ganado terreno importante en el ámbito global, ello no se ha reflejado en la instalación de un verdadero diálogo sobre el tema en nuestra realidad local y menos en el ejercicio efectivo de los derechos internacionalmente reconocidos a los pueblos indígenas, como práctica habitual. Particularmente en Chile, a pesar de que la mayoría de los proyectos mineros ubicados en el norte, pilar de nuestro desarrollo minero, conviven con comunidades indígenas y compiten con ellas en el acceso a la tierra y al agua, no se encuentran foros de discusión, espacios de intercambio, ni menos estudios participativos tendientes a analizar cómo se da en la práctica esta convivencia compleja, cómo afecta el desarrollo minero a las comunidades, cómo ha evolucionado la conflictividad, tampoco contamos con una agenda política ni de investigación que marque una pauta sobre cómo enfrentar esta problemática. La insuficiencia de nuestro marco jurídico e institucional sobre la materia agrega urgencia a este desafío. La experiencia internacional muestra que ante la debilidad de las legislaciones nacionales en la protección de los derechos de los pueblos indígenas, cada vez más se impone una jurisdicción internacional que, basada en los principios y disposiciones de convenios y declaraciones internacionales, ha cuestionado a los estados en sus decisiones sobre proyectos de aprovechamiento de recursos. Hoy la globalización -la económica y la de los derechos- nos impone el deber de enfrentar este tema pendiente de nuestra agenda para el desarrollo, fuente de potenciales conflictos que requieren de respuestas locales multiculturales. Algunas de las recomendaciones de diferentes procesos internacionales que han analizado esta problemática apuntan a la incorporación de mecanismos que aseguren el consentimiento previo, libre e informado de las comunidades indígenas en los procesos de toma de decisiones que les afecten, la participación en los beneficios que reporten tales actividades, la indemnización equitativa por los daños que se causen, así como la evaluación de impactos culturales de los proyectos que puedan afectar territorios indígenas. Sin embargo, está todavía pendiente el desarrollo de investigación que proporcione la evidencia suficiente sobre la eficacia de estos y otros mecanismos en contextos locales y que sustente la formulación de las políticas pertinentes. Necesitamos una mayor apertura al diálogo por parte de los distintos actores, así como avanzar esfuerzos de investigación participativa que contribuyan al desarrollo de conocimiento útil a un diálogo informado y a la toma de decisiones sobre políticas y buenas prácticas para la gestión de recursos minerales en territorios indígenas y para la construcción de relaciones armoniosas y beneficiosas entre industria minera y comunidades indígenas. Comente este artículo en nuestro foro en línea: RELEVANX 1 Las actividades de exploración minera en la región se concentran principalmente en Argentina, Brasil, Chile, México y Perú, países en los que se concentra más de la mitad de la población indígena de la región estimada entre 40 y 50 millones de personas. 2 Un estudio reciente del Banco Mundial concluye que los pueblos indígenas, representando el 10 por ciento de la población de la región, son el grupo más desfavorecido de América Latina. En efecto, a pesar de su creciente influencia política, han sido escasos los avances en materia económica y social durante la última década para los pueblos indígenas, quienes continúan sufriendo altos niveles de pobreza, menor educación y mayor incidencia de enfermedades y discriminación que otros grupos. 3 Varios procesos globales muestran esta tendencia de la industria: la Iniciativa Global de Minería (GMI) y el proyecto Minería, Minerales y Desarrollo Sustentable (MMSD); la revisión de industrias extractivas del Banco Mundial; el Diálogo Global de Gobiernos sobre Minería, Metales y Desarrollo Sustentable, entre otros. 4 Un buen ejemplo en este sentido son los resultados de la encuesta aplicada por Render el 2005 entre representantes de la industria sobre los temas, desafíos y soluciones disponibles en su relacionamiento con pueblos indígenas, encuesta encargada por el Internacional Council on Mining and Metals (ICMM) En Mining and Indigenous Peoples Issues Review, ICMM, 2005.

Divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota (1965-1985)

Carlos Choque Mariño

Resumen

This article analyzes the differences and antagonisms of the indigenous social movement in northern Chile between the years 1965 to 1985. The study tries to unravel the origins and languages of indigenous organizations that have deconstructed their ethnic identity from cultural diversity, nationalism and political processes that have affected during this period.

El presente artículo analiza las divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota1, entre los años 1965 a 1985. El estudio intenta develar los orígenes y discursos de las organizaciones indígenas, que han deconstruido su identidad étnica a partir de la diversidad cultural, el nacionalismo y los procesos políticos que la han afectado durante este periodo.

http://confluenze.cib.unibo.it/article/view/1662/1035

Los Aportes Judíos para el Mundo Andino

Carlos Choque Mariño

carlos.choque@pucp.edu.pe

Nathan Wacthel al construir un relato sobre la “historia subterránea” de América, la de los sometidos, los excluidos, los marginados. A esta cuestión se dedicó en sus estudios sobre las sociedades andinas, que son los más conocidos en nuestro país. En el ya clásico La visión de los vencidos ocupó de dar cuenta de los cambios estructurales que sufrieron estas sociedades tras la conquista española. Con la misma idea, en El regreso de los antepasados, indagó acerca de la construcción de la identidad de los chipayas en la actualidad, resultado de un largo proceso de transformación iniciado tras la conquista aymara y continuado en el período colonial.

En esta oportunidad, el objeto de estudio es un grupo también sometido y marginal, pero inserto en el sector dominante de la Iberoamérica colonial: los marranos. Por marranismo el autor comprende un tipo de religiosidad que incluye una serie de prácticas y creencias muy variadas, en un arco que abarca desde el criptojudaísmo propiamente dicho hasta expresiones rituales sincréticas que no distinguen entre los dogmas del cristianismo y del judaísmo.

Pero, a pesar de esta gran diversidad se puede identificar una unidad, un “núcleo” que se repite y caracteriza lo marrano: el ocultamiento de una creencia y la apariencia externa de otra, actitud que se transmite de generación en generación a pesar de la persecución inquisitorial. Así, para definir la identidad marrana, no importa tanto qué conocimiento específico se transmite, sino más bien, el ejercicio de la memoria colectiva, del recuerdo de los ancestros.

La fe del recuerdo se estructura en torno a ocho capítulos dedicados cada uno de ellos a un episodio particular en base a los documentos inquisitoriales que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, el Archivo General de la Nación de México y el Arquivo Nacional da Torre do Tombo (Lisboa). Las reflexiones del autor sobre el marranismo en el período colonial se despliegan en la introducción y la conclusión. A continuación se nos ofrecen los primeros análisis sobre una investigación “de terreno” preliminar realizada en los años 2000 y 2001 sobre un grupo de “marranos” residentes en el nordeste de Brasil en la actualidad. El libro finaliza con tres poemas escritos por uno de ellos.

Esta edición del Fondo de Cultura Económica cuenta, al igual que la francesa, con un glosario, una detallada bibliografía y tres índices (de nombres, lugares y temas) que facilitan la lectura inicial y la consulta posterior. La problemática marrana permite diversos abordajes. En primer lugar, se trata de una cuestión religiosa, pero también puede ser estudiada desde sus aspectos sociales y económicos (teniendo en cuenta el alcance planetario de las redes comerciales novo-cristianas y la amplitud del espectro social de los reos) e incluso desde una dimensión intelectual. La dispersión geográfica de las redes de sociabilidad marranas (desde México hasta Buenos Aires y desde Portugal al Imperio Otomano), la alta movilidad de los sujetos y la larga perdurabilidad del fenómeno en algunas regiones complican el panorama a tal punto que amerita un estudio global.

Ante la dificultad de semejante tarea, y la naturaleza fragmentaria de las fuentes inquisitoriales, que nos relatan la historia de un individuo en un momento particular de su vida, el autor se avoca a la tarea de trazar una “galería de retratos”. Cada uno de los capítulos está construido en torno a uno o dos sujetos que actúan como ego de una red de múltiples relaciones: personales, parentales, comerciales y clientelares. Wachtel intenta no sólo construir un relato histórico, sino también de darle voz, cuando es necesario, a los reclamos de las víctimas de las causas inquisitoriales. Es por eso que en algunas oportunidades, presenta las conversaciones en las cárceles del Santo Oficio en forma de diálogo, no como recurso sentimentalista sino con la intención de devolverle la palabra a los vencidos. Uno de los grandes méritos del autor es el de construir un relato apasionante con un tema tan dramático como el de la persecución inquisitorial, que incluye el encierro, la tortura y la hoguera pero evitando caer en un discurso apologético.

Al mismo tiempo que despliega la historia de vida de cada uno de estos diez personajes, Wachtel analiza las prácticas cultuales que se describen en las confesiones y las creencias que se desprenden de las mismas. Por medio de la reducción de la escala de observación, logra construir un relato detallado y minucioso del sujeto, de su entorno, de su recorrido, de sus estrategias, de sus aspiraciones… Pero el propósito no es el de dar cuenta de una serie de biografías, sino que “más allá de la idiosincrasia de cada uno, representan mucho más que a ellos mismos y, cada cual a su manera, expresan algo del colectivo del cual no pueden abstraerse.”

Es por este motivo que la elección de los casos, no obedece únicamente a la riqueza cualitativa de los documentos, sino que a través de cada uno podemos construir un relato de conjunto, si bien, no global, sí representativo de algunos de los sectores de la Iberoamérica colonial, tanto en su dimensión espacial, como temporal, y sobre todo, social.

Las trayectorias de los mismos protagonistas nos trasladan por distintos espacios de las colonias. Por ejemplo, el caso de Juan Vicente se inicia en la ciudad de Évora en Portugal, para seguir un itinerario que lo llevará, entre otras ciudades, por Bahía, Buenos Aires, Córdoba, Santiago del Estero, Potosí, Cuzco, Lima y acabar en Cartagena. Si bien el recorrido de Juan Vicente, es particularmente agitado, una constante que aparece en todos los casos es la intensa movilidad de los sujetos, en algunos casos, escapando a las redes del Santo Oficio, pero también muy habitualmente por negocios. También el abanico social que nos ofrece es muy amplio, ya que contamos tanto con la semblanza de ricos comerciantes transatlánticos, dedicados a la trata esclavista, como de humildes mercachifles, e incluso de un médico. Además, el autor enfatiza especialmente el rol de las mujeres en el seno de la familia marrana, donde suelen cumplir el rol principal a la hora de transmitir los recuerdos y las tradiciones, a su vez heredadas, a las nuevas generaciones.

Lo mismo sucede con respecto al arco temporal, donde un paneo rápido sobre los capítulos, da cuenta de los momentos de mayor represión inquisitorial en Iberoamérica. El primero de los casos, el de Juan Vicente, se inicia a fines del siglo XVI, pero la mayoría transcurren en las décadas de 1630 y 1640, momento coincidente con un aumento de la persecución inquisitorial en Lima y México (que es donde tuvieron lugar los procesos) y con el comienzo del predominio holandés en el tráfico contrabandista. Como una excepcionalidad se nos presenta el proceso contra Fernando Medina en México en 1691. Los dos últimos capítulos nos trasladan al Brasil de principios del siglo XVIII, cuando la acción del Santo Oficio es tan considerable como lo fue en la América española entre 1630 y 1640. Como ya dijimos, la obra finaliza con un epílogo sobre un grupo de familias del Nordeste brasilero en la actualidad, que conservan

Una serie de tradiciones familiares que practican, sorprendentemente, en secreto. Además de las mismas restricciones alimenticias que observaban los marranos coloniales, del descanso del sábado, de los ayunos y de encender una vela los viernes al atardecer, coinciden también en los matrimonios endogámicos y en atesorar tradiciones y recuerdos familiares, a pesar de que, en muchos casos no se conozca su significado ni su origen. Retomamos lo dicho anteriormente: lo específicamente marrano es el recuerdo de los ancestros y sus tradiciones, a pesar de que el olvido, en muchos casos, se haya llevado consigo el significado religioso de esas tradiciones.

Así, a pesar de estar el libro construido a partir de los relatos de la historia de diversos sujetos, encontramos, a nuestro entender, una intención de presentar un panorama general de la cuestión marrana. El énfasis no está sólo sobre los sujetos, sino también sobre las relaciones, los recorridos y trayectorias que los une entre sí en algunas oportunidades y los separa en otras, construyendo lo que Wachtel llama “laberintos marranos”, las redes que se constituyen entre los sujetos.

En la opinión de Wachtel, el estudio del marranismo debería incluirse en los estudios sobre la emergencia de la modernidad en Occidente, ya que por un lado, son responsables de innovaciones económicas, como la creación de redes comerciales de escala mundial. Pero sobre todo, porque al ser educado el sujeto en ambas religiones, en muchas oportunidades, se genera una tensión interna que deriva en un relativismo religioso y tolerancia, como es el caso del matrimonio de Francisco Botello (cristiano nuevo) y María de Zárate (cristiana vieja), permaneciendo ambos fieles a sus tradiciones religiosas.Lo que quedaría por dilucidar, es cómo un fenómeno de carácter completamente individual, que se produce en la conciencia de un sujeto específico como es la tolerancia religiosa, lograría luego transmitirse a gran parte de la sociedad occidental. ¿A través de obras literarias? ¿O se trata de un fenómeno que se origina en múltiples espacios, siendo uno de ellos el sujeto marrano?

La fe del recuerdo permite múltiples lecturas. Es un retrato de la sociedad colonial americana, pero también un relato sobre la intolerancia religiosa, una historia de la construcción de una identidad colectiva, un testimonio de la persecución y la resistencia, una reconstrucción de la memoria de los vencidos. Una narración que trae al recuerdo del lector la historia de otras persecuciones y en este caso, especialmente el Holocausto, ya que Wachtel dedica el libro a sus familiares víctimas del régimen nazi. Quizás la mayor virtud de este trabajo sea el de hacer explícita la ineludible subjetividad al momento de elegir un objeto para luego acercarse concientemente al estudio del pasado. El resultado: una imagen aguda y reflexiva de un pasado desgarrador. Por ende,el mundo andino posee una gran deuda con los aportes de Murra y Wachtel, por mencionar a algunos de los investigadores de nuestra historia.

“Se van los peruanos, los más testarudos se quedan”: Memoria y olvido de la Chilenización en el pueblo de Socoroma en el siglo XX.

Carlos Choque Mariño
carlos.choque@pucp.edu.pe

En el año1880 comienza la política de Chilenización en las provincias peruanas de Tacna y Arica, dicha política consistía en aplicar “Todo género de medidas tendientes a hacer perder en ellos [ciudadanos] el carácter de peruanos, desvinculándolos en todo de su patria, el Perú, e infundiéndole el sello característico de la nacionalidad chilena”( M. Federico Ríos:1902); Además de generar un programa de “modernización” de las ciudades y zonas rurales, lo cual respondía a una idea distinta sobre la “cultura” y la “civilización”.
La violencia hacia la población mestiza e indígena buscó socavar todo reducto de una identidad peruana, generando además, cambios culturales y modificación de las estructuras socio-políticas entre los habitantes de la sierra y altiplano de Arica. Los pueblos de la sierra como Putre, Socoroma, Belén y Codpa, vivieron desde un inicio el proceso de violencia, quedando escasos reportes escritos de los acontecimientos. Sin embargo, existe una cantidad importante de testimonios orales en los diversos pueblos, que emergen como memorias colectivas del proceso de Chilenización.

La presente tesis doctoral titulada “Se van los peruanos, los más testarudos se quedan”: Memoria y olvido de la Chilenización en el pueblo de Socoroma en el siglo XX”, tiene como objetivo comprender el uso de la memoria y la conformación de la identidad cultural y nacional a partir de la violencia durante la Chilenización. Además se pretende responder ciertas interrogantes acerca de los diversos procesos que se desarrollaron durante el litigio por Tacna y Arica, estas preguntas son: 1) ¿Cuáles son los procesos de conservación o modificación de la memoria y como esta a

fecta a la identidad cultural y nacional?; 2) ¿Cuáles fueron las consecuencias psicosociales, políticas y económicas de la Chilenización?; 3) ¿Qué continuidad tienen los valores, creencias, ideas y mundo simbólico en las comunidades a lo largo del tiempo?; 4) Considerando la voz de las mujeres que pueden estar ausentes en los documentos oficiales, ¿Cuál fue el rol de la mujer indígena en las zonas afectadas y como se vio afectada en este proceso? y; 5) ¿Cuál es la identidad que se reproduce en la actualidad entre los indígenas de Putre y Socoroma?

La presente investigación se está realizando en el pueblo de Socoroma, ubicado en la Provincia de Parinacota en el norte de Chile.

Narrando la nación

Homi K. Bhabha**

Las naciones, como las narraciones, pierden sus orígenes en los mitos del tiempo y sólo vuelven sus horizontes plenamente reales en el ojo de la mente [mind's eye]. Una imagen semejante de la nación -o narración- puede parecer imposiblemente romántica y excesivamente metafórica pero es de esas tradiciones del pensamiento político y del lenguaje literario que la nación emerge como una poderosa idea histórica en Occidente. Una idea cuya compulsión cultural se apoya en la unidad imposible de la nación como una fuerza simbólica. Esto no es para negar los persistentes intentos de los discursos nacionalistas de producir la idea de la nación como una continua narrativa del progreso nacional, el narcisismo de la autogeneración, la presencia primitiva del Volk. Tampoco esas ideas políticas han sido definitivamente superadas por las nuevas realidades del internacionalismo, el multinacionalismo, o incluso el "capitalismo tardío", una vez que reconocemos que la retórica de esos términos globales es a menudo suscripta en la áspera prosa del poder que cada nación puede esgrimir en su propia esfera de influencia. Lo que quiero enfatizar en la amplia y liminal imagen de la nación con la que comencé es la particular ambivalencia que persigue la idea de la nación, el lenguaje de quienes escriben sobre ella y que vive en quienes viven en ella. Es una ambivalencia que emerge de una creciente conciencia de que, a pesar de la certeza con la que los historiadores escriben sobre los "orígenes" de la nación como un signo de la "modernidad" de la sociedad, la temporalidad cultural de la nación inscribe una realidad social mucho más transitoria. Benedict Anderson, cuyo libro Comunidades imaginadas consolidó el camino significativamente para este libro, expresa la ambivalente emergencia de la nación con gran claridad:

"El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna [...] [Pocas] cosas estaban (están) mejor preparadas para este fin que la idea de la nación. Si los Estados nacionales son ampliamente considerados "nuevos" e "históricos", los Estados nacionales a los que dan expresión política siempre provienen de un pasado inmemorial y [...] se deslizan hacia un futuro ilimitado. Lo que estoy proponiendo es que el nacionalismo debe ser entendido no agrupándolo con ideologías políticas conscientemente adoptadas sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron, de los cuales -así como contra los cuales- el nacionalismo emergió a la existencia".

La "emergencia" de la nación como un sistema de significación cultural, como la representación de la vida social antes que de la disciplina de la polis social, enfatiza esta inestabilidad del conocimiento. Por ejemplo, los relatos más interesantes de la idea nacional, ya sea que vengan de la derecha Tory, del campo liberal o de la nueva izquierda parecen confluir a la tensión ambivalente que define la "sociedad" de la nación. "El carácter del Estado europeo moderno", de Michael Oakeshott es, quizás, el más brillante relato conservador de la equívoca naturaleza de la nación moderna. El espacio nacional está constituido, en su perspectiva, de inclinaciones humanas que compiten entre sí, como societas (el reconocimiento de reglas morales y convenciones de conductas) y universitas (el reconocimiento de propósito común y fin sustantivo). Ante la ausencia de su fusión en una nueva identidad ellas han sobrevivido como dogmas que compiten entre sí -societas cum universitate- "imponiendo una particular ambivalencia sobre el vocabulario de su discurso"¹. En la perspectiva de Hanna Arendt, la sociedad de la nación en el mundo moderno es "ese curioso dominio híbrido donde los intereses privados asumen significación pública" y los dos dominios navegan sin cesar y sin certeza hacia cada uno "como olas en una corriente sin fin del proceso de la vida misma".² No está menos en lo cierto Tom Nairn al nombrar la nación como "el Janus moderno", que el "desarrollo desigual" del capitalismo inscribe tanto bajo la forma de una progresión como bajo la forma de una regresión, una racionalidad y una irracionalidad políticas en el mismo código genético de la nación. Este es un hecho estructural sobre el cuál no hay excepciones y "en este sentido es una declaración exacta (y no retórica) sobre el nacionalismo decir que es por su misma naturaleza ambivalente".³

Es la representación cultural de esta ambivalencia de la sociedad moderna lo que es explorado en este libro. Si la figura ambivalente de la nación es un problema de su historia transicional, su indeterminación conceptual, su desplazamiento entre vocabularios, entonces qué efecto tiene esto sobre narrativas y discursos que significan un sentido sobre la "nacionalidad": los heimlich placeres del corazón, el unheimlich terror del espacio o la raza del Otro;^* la comodidad de la pertenencia social, las heridas ocultas de la clase; los hábitos del gusto, los poderes de la afiliación política; el sentido del orden social, la sensibilidad de la sexualidad; la ceguera de la burocracia, la perspectiva "legal" [strait] de las instituciones; la calidad de la justicia, el sentido común de la injusticia; la lengua de la ley y el habla del pueblo.

La emergencia de la "racionalidad" política de la nación como una forma de narrativa -estrategias textuales, desplazamientos metafóricos, subtextos y estratagemas figurativas- tiene su propia historia.⁴ Se sugiere en la perspectiva de Benedict Anderson que el espacio y el tiempo de la nación moderna está inserto en la cultura narrativa de la novela realista y explorada en la lectura de Tom Nairn del racismo postimperial de Enoch Powell, basado en el "fetichismo simbólico" que infesta su poesía febril y neorromántica. Encontrar la nación como está escrita muestra la temporalidad de la cultura y la conciencia social más a tono con el proceso parcial, sobredeterminado por el cual el significado textual es producido a través de la articulación de diferencia en el lenguaje; más en mantenerse con el problema del cierre que juega enigmáticamente en el discurso del signo. Un abordaje semejante contesta la tradicional autoridad de aquellos objetos nacionales del conocimiento -la Tradición, el Pueblo, la Razón de Estado, la Alta Cultura, por ejemplo- cuyo valor pedagógico a menudo se apoya en su representación como conceptos holísticos localizados dentro de una narrativa evolucionista de continuidad histórica. Las historias tradicionales no toman la nación por su propia palabra sino, en la mayor parte, asumen que el problema radica en la interpretación de los "acontecimientos" que tienen cierta transparencia o visibilidad privilegiada.

Estudiar la nación a través de su discurso narrativo no llama meramente la atención sobre su lenguaje y su retórica; también intenta alterar el objeto conceptual en sí mismo. Si el problemático "cierre" de la textualidad cuestiona la "totalización" de la cultura nacional, entonces su valor positivo yace en desplegar la amplia diseminación a través de la cual construimos un campo de significados y símbolos asociados con la vida nacional. Este es un proyecto que tiene cierta circulación entre aquellas formas de crítica asociadas con los "estudios culturales". A pesar del considerable avance que esto representa, existe una tendencia a leer la nación restrictivamente; ya sea como un aparato ideológico del poder estatal, algo redefinida por una lectura apresurada, funcionalista de Foucault o Bajtín, o, en una inversión más utópica, como una expresión emergente o incipiente del sentimiento "nacional-popular" preservado en una memoria radical. Estas aproximaciones son valiosas por atraer nuestra atención hacia esos recreos de la cultura nacional fácilmente oscurecidos pero altamente significantes desde los cuales componentes alternativos de los pueblos y capacidades analíticas oposicionales pueden emerger -la juventud, la nostalgia cotidiana, nuevas "etnicidades", nuevos movimientos sociales, "la política de la diferencia"-. Ellos asignan nuevos sentidos y diferentes direcciones al proceso de cambio histórico. El desarrollo más progresista de dichas posiciones toma "una concepción discursiva de la ideología -la ideología (como el lenguaje) es conceptualizada en términos de articulación de elementos-. Como dijo Volosinov, el signo ideológico es siempre multiacentuado y con rostro de Jano.⁵ Pero en el calor de la discusión política la "duplicación" del signo puede a menudo ser detenida. El rostro de Jano de la ideología es tomado como valor de verdad y su sentido fijado, en última instancia, de un lado de la división entre ideología y "condiciones materiales".

Es el proyecto de Nación y narración explorar la ambivalencia del rostro de Jano del lenguaje mismo en la construcción del discurso con rostro de Jano de la nación. Esto convierte al familiar dios de dos caras en una figura de prodigiosa duplicidad que investiga el espacio de la nación en el proceso de articulación de elementos: donde los significados pueden ser parciales porque están in media res, y la historia puede estar hecha a medias porque está en el proceso de ser hecha, y la imagen de la autoridad cultural puede ser ambivalente porque está atrapada, inciertamente, en el acto de "componer" una imagen poderosa. Sin una comprensión semejante de la performatividad del lenguaje en las narrativas de la nación, sería difícil comprender por qué Edward Said prescribe un tipo de "pluralismo analítico" como la forma de atención crítica apropiada a los efectos culturales de la nación. Porque la nación, como una forma de elaboración cultural (en el sentido gramsciano), es una agencia de narración ambivalente que sostiene la cultura en su posición más productiva, como una fuerza para la "subordinación, fractura, difusión, reproducción, tanto como productora, creadora y guía".⁶

Yo les escribí a los participantes de este volumen con un creciente y extraño sentido de la nación como una de las estructuras principales de ambivalencia ideológica dentro de las representaciones culturales de la "modernidad". Mi intención era que teníamos que desarrollar, en una agradable tensión cooperativa, un arco de lecturas que conectara los aportes de las teorías postestructuralistas del conocimiento narrativo -textualidad, discurso, enunciación, écriture, "el inconsciente como lenguaje", para nombrar sólo algunas estrategias- para poder evocar este margen ambivalente del espacio-nación. Revelar dicho margen es, en primera instancia, contestar las proclamas de supremacía cultural, ya sea que éstas sean hechas por las "viejas" naciones metropolitanas postimperialistas o por parte de las "nuevas" naciones independientes de la periferia. Lo marginal o la "minoría" no es un espacio de automarginación celebratoria o utópica. Es una intervención mucho más sustancial en aquellas justificaciones de la modernidad -progreso, homogeneidad, organicismo cultural, la nación profunda, el largo pasado- que racionalizan las tendencias autoritarias, "normalizadoras" dentro de las culturas en el nombre del interés nacional o de prerrogativas étnicas. En este sentido entonces, la perspectiva ambivalente y antagonista de la nación como narración establece las fronteras culturales de la nación de modo que puedan ser reconocidas como tesoros "contenedores" de sentidos que necesitan ser cruzados, borrados y traducidos en el proceso de producción cultural.

La "localidad" de la cultura nacional no es ni unificada ni unitaria en relación consigo misma, ni debe ser vista simplemente como "otra" en relación con lo que está afuera o más allá de ella. La frontera tiene rostro de Janus y el problema del adentro/afuera debe siempre ser en sí mismo un proceso de hibridación, incorporando nuevos "pueblos" en relación con el cuerpo político, generando otros espacios de significado e, inevitablemente, en el proceso político, produciendo sitios desguarnecidos de antagonismo político y fuerzas impredecibles para la representación política. Tomar la nación como narración acentúa la insistencia del poder político y la autoridad cultural en lo que Derrida describe como el "exceso irreductible de lo sintáctico sobre lo semántico".⁷ Lo que emerge como un efecto de semejante "significación incompleta" es una transformación de las fronteras y límites en espacios in-between^* a través de los cuales los significados de autoridad cultural y política son negociados. Es desde semejantes posiciones narrativas entre culturas y naciones, teorías y textos, lo político, lo poético y lo pictórico, el pasado y el presente, que Nación y narración procura afirmar y extender el credo revolucionario de Frantz Fanon: "La conciencia nacional, que no es nacionalismo, es lo único que nos dará una dimensión internacional".⁸ Es esta dimensión internacional tanto dentro de los márgenes del espacio-nación como en las fronteras in-between naciones y pueblos que los autores de este libro han intentado representar en sus ensayos. El emblema representativo de este libro puede ser una "figura" quiasmática de diferencia cultural mientras que el espacio-nación anti nacionalista y ambivalente se vuelve el cruce de caminos hacia una nueva cultura transnacional. El "otro" no está nunca afuera o más allá de nosotros; emerge necesariamente en el discurso cultural, cuando pensamos que hablamos más íntimamente y autóctonamente "entre nosotros".

Sin intentar precisar ensayos individuales, me gustaría brevemente elaborar este movimiento, dentro de Nación y narración, desde la unidad problemática de la nación a la articulación de diferencia cultural en la construcción de una perspectiva internacional. La historia puede comenzar en muchos lugares: con la lectura de David Simpson del "cuerpo" multiforme del populismo americano de Whitman y su elusión de la metáfora que es también la elusión de los problemas de integración y diferencia cultural; o la exploración de Doris Sommer del lenguaje del amor y la sexualidad productiva que alegoriza y organiza las tempranas narrativas históricas de América Latina que son desautorizadas por los posteriores novelistas del "boom", o la exploración de John Barrell de las tensiones entre la teoría humanista cívica de la pintura y el "discurso de la costumbre" tal como son comparados en la ideología de lo "ornamental" en el arte y su compleja mediación de britanidad, o el retrato de Sneja Gunew de una literatura australiana dividida entre una esfera pública anglo celta y una esfera multiculturalista contra pública. Son las voces excluidas de los migrantes y los marginalizados las que Gunew representa, trayéndolas para perturbar e interrumpir la escritura del canon australiano.

En cada una de estas "ficciones fundacionales" los orígenes de las tradiciones nacionales se vuelven tanto actos de afiliación y establecimiento así como momentos de desaprobación, desplazamiento, exclusión y contienda cultural. En esta función de la historia nacional como Entstellung, las fuerzas del antagonismo o contradicción social no pueden ser trascendidas o superadas dialécticamente. Existe la sugerencia de que las contradicciones constitutivas del texto nacional son discontinuas e "interruptivas".⁹ Este es el punto de partida de Geoff Bennington cuando hace juegos de palabras (con cierta presencia posmoderna) sobre las "políticas postales" de las fronteras nacionales para sugerir que "las fronteras son articulaciones, los límites son, constitutivamente, cruzados o transgredidos". Es a través de esos límites, tanto históricos como pedagógicos, que Martin Thom ubica el celebrado ensayo de Renan "Qué es una nación?". El proporciona una cuidadosa genealogía de la idea nacional tal como emerge míticamente de las tribus germánicas, y más recientemente en las interrelaciones entre la lucha para consolidar la Tercera República y la emergencia de la sociología durkhemiana.

¿Qué clase de espacio es la nación con sus límites transgresivos y su interioridad "interruptiva"? Cada ensayo responde esta pregunta de manera diferente, pero hay un momento en la exposición de Simón During sobre el "imaginario civil", cuando él sugiere que "parte de la dominación moderna de la vida mundial por el estilo y la civilidad [...] es un proceso de feminización de la sociedad". Esta perspectiva es explorada en dos contextos diferentes, la lectura de Gillian Beer de Virginia Woolf y el estudio de Rachel Bowlby de La cabaña del tío Tom. Gillian Beer se coloca en la perspectiva del aeroplano -máquina de guerra, símbolo onírico, icono de los poetas de 1930- para enfatizar las reflexiones de Woolf sobre la raza insular y el espacio; sus significaciones múltiples y marginales -"márgenes de tierra y agua, hogar, cuerpo, individualismo"- produciendo así otra inflexión acerca de sus disputas con el patriarcalismo y el imperialismo. Rachel Bowlby escribe la historia cultural de las lecturas de La cabaña del tío Tom que debate la feminización de los valores culturales americanos mientras produce una interpretación más compleja de su propia lectura. La narrativa de la libertad americana, sugiere, muestra la misma ambivalencia que construye la contradictoria naturaleza de la femineidad en el texto. Norteamérica misma se vuelve un continente oscuro, evocando doblemente la "imagen" de África y la metáfora de Freud sobre la sexualidad femenina. George Harris, el antiguo esclavo, parte para el nuevo Estado africano de Liberia.

Es cuando la nación occidental se llega a ver, según la famosa frase de Conrad, como uno de los rincones oscuros de la Tierra, que podemos comenzar a explorar nuevos espacios donde escribir historias de pueblos y construir teorías de la narración. Cada vez que la cuestión de la diferencia cultural emerge como un desafío a nociones relativistas sobre la diversidad de la cultura, revela los márgenes de la modernidad. Como resultado, la mayor parte de estos ensayos han terminado en otra ubicación cultural que aquella de donde partieron -a menudo tomando la posición de la minoría-. El estudio de Francis Mulhern sobre las "éticas inglesas" de universalismo de Leavis nos lleva hacia una lectura de la última conferencia pública de Q. D. Leavis en Cheltenham donde ella se lamenta sobre el riesgoso estado de aquella Inglaterra que produjo la novela clásica inglesa; una Inglaterra ahora de habitantes de casas de alquiler, minorías no asimiladas, emancipación sexual sin responsabilidad. Repentinamente el sistema paranoico de "lectura inglesa" se yergue descubierto. James Snead culmina su interrogación de las éticas y estéticas del universalismo occidental nacionalista con una lectura de Ishmael Reed que "está revisando una cooptación previa de la cultura negra, usando un principio narrativo que hará explotar las mismas suposiciones que trajeron la apropiación previa". Timothy Brennan produce una vista panorámica de la historia occidental y sus formas narrativas finalmente para tomar su posición con esos escritores hibrizadores como Salman Rushdie cuya gloria y grotesco yace en su celebración de que el inglés ya no es más una lengua inglesa. Esto, tal como Brennan lo señala, lleva a una conciencia más articulada de las condiciones poscoloniales y neocoloniales como posiciones de autoridad desde las cuales hablar con rostro de Jano hacia el Este y el Oeste. Pero estas posiciones a través de las fronteras de la historia, la cultura y el lenguaje que hemos estado explorando son proyectos políticos peligrosos. La lectura que hace Bruce Robbins de Dickens equilibra los riesgos de partir de las "verdades hogareñas éticas" de la experiencia humanística con las ventajas de desarrollar un conocimiento de la actuación en un sistema global disperso. Nuestra atención hacia la "aporía", sugiere él, debe ser contrapunteada con una intencionalidad que está inscripta en poros -conocimiento práctico y técnico que abjura del racionalismo de los universales mientras mantiene la practicidad y la estrategia política de relacionarse profesionalmente con situaciones locales que son ellas mismas definidas como liminales y fronterizas.

América lleva a Africa; las naciones de Europa y Asia se encuentran en Australia; los márgenes de la nación desplazan el centro; los pueblos de la periferia regresan a reescribir la historia y la ficción de la metrópolis. La historia insular es narrada desde el ojo de un aeroplano que se vuelve ese "ornamento" que mantiene al público y al privado en suspenso. El bastión de la britanidad tiembla ante la imagen de los inmigrantes y los trabajadores de fábricas. El gran sensorio whitmanesquiano de América se cambia por un estallido Warhol, una instalación Kruger o los cuerpos desnudos de Mapplethorpe. El "realismo mágico" después del boom latinoamericano se vuelve el lenguaje literario del mundo poscolonial emergente. Entre estas imágenes exhorbitantes del espacio-nación en su dimensión transnacional están aquellos que no han encontrado todavía su nación: entre ellos los palestinos y los negros sudafricanos. Es una pérdida nuestra que cuando escribimos este libro hayamos sido incapaces de añadir sus voces a las nuestras. Sus preguntas persistentes permanecen para recordarnos, en alguna forma o medida, lo que debe ser cierto para el resto de nosotros también: "¿Cuándo nos volvimos ‘un pueblo'? ¿Cuándo dejamos de ser uno? ¿O estamos en el proceso de convertirnos en uno? ¿Qué relación tienen estas preguntas con nuestras relaciones íntimas con cada uno y con los otros?".¹⁰

^* En: Fernández Bravo, Alvaro (Compilador), La invención de la Nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha. Cap. 10. Manantial, Buenos aires, 2000. pp. 211-219

^** "Narrating the Nation", Homi K. Bhabha, comp., en Nation and Narration (Londres: Routledge, 1990) pp. 1-7.

¹ M. Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), p.201.

² H. Arendt, The Human Condition (Chicago: Chicago University Press, 1958), pp. 33-5 and passim.

³ T. Nairn, The Break-up of Britain (Londres: Verso, 1985), p. 348.

^* Aquí el autor apela a las categorías freudianas de heimlich y unheimlich. El término alemán unheimlich está asociado con la desfamiliarización y lo siniestro [n. del. t.].

⁴ On living in an Old Country, de Patrick Wright (Londres: Verso, 1985) y There Ain't No Black in the Union Jack, de Paul Gilroy (Londres: Hutchinson, 1987) son significativas contribuciones recientes para una aproximación semejante.

⁵ S. Hall, The Hard Road to Renewal (Londres: Verso, 1988), p. 9.

⁶ E. Said, The World, the Text and The Critic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 171.

⁷ J. Derrida, Dissemination (Chicago: Chicago University Press, 1981), p. 221.

^* In-between significa literalmente en-entre. Puede ser traducido como "entre medio". Homi Bhabha emplea este concepto asociándolo con posiciones intersticiales, intermedias y mediadoras entre culturas diferentes. Esta posición sería característica de los intelectuales poscoloniales, ubicados entre las metrópolis y el Tercer Mundo [n. del t.].

⁸ F. Fanon, The Wretched of the Earth (Hamondsworth: Penguin, 1967), p. 251.

⁹ G. Spivak, In Other Worlds (Londres: Methuen, 1987), p. 251.

¹⁰ E. Said, After de Last Sky (Londres: Faber, 1986), p. 34.