Centro de Estudios e Investigación Tierra Viva

2011-12-27T07:54:00.000-08:00

Coles, Puquinas y aimaras en Arica del siglo XVI

Carlos Choque Mariño1

El territorio

En el siglo XVI la región de Arica y Parinacota, formo parte un espacio de cultural y social denominada en los documentos españoles como “Colesuyu”. La Arqueóloga Katherine Julien en el año 1979, logró localizar con mayor precisión la extensión de este territorio, que abarco desde las costas de Camaná (Arequipa) en el Perú a la Quebrada de Tarapacá en Chile. También, fueron parte del Colesuyu, los valles costeros de Lluta, Azapa, Camarones y la precodillera de Arica (Ver mapa anexo. Fuente Maria Rotsworowski 2005:196).

Los estudios iniciados por Katherine Julien (1979) y continuados por María Rotsworowski (1988), recogieron documentación generada por las visitas toledanas que se realizaron en el año 1573, las cuales hicieron referencia a la región del Colesuyu[1], la que fue inspeccionada por él Visitador General Juan Maldonado de Buendía. Sin embargo, esta visita instruida por el virrey Francisco de Toledo, no fue la primera en recorrer la región, ya que a finales de la década de 1530, la zona fue explorada y conquistada por Pedro Pizarro y más tarde por Lucas Martínez de Vegazo, el fundador de Arica. La historiadora María Rotsworowski, señalo que la existencia del Colesuyu “no significo necesariamente una unidad política de varios valles entre sí, hecho que no se dio tampoco en los suyus “oficiales” del Estado Inca, sino más bien indicaban una demarcación del espacio cultural” (Rotsworowski, 2005:197).

La población del Colesuyo

La composición étnica del “Colesuyu” estuvo conformada por un grupo elevado de pobladores “yungas”, denominación que se le entrego a la población originaria de la costa para distinguirla así de los colonos del altiplano. Los “yungas” estuvieron divididos en dos grupos humanos diferenciados y complementarios, pues en los valles costeros y precordillera se localizaron a los agricultores denominados como “Coles”; y a los pescadores del litoral ariqueño, cuyos habitantes recibieron en nombre de “Camanchacas”, ello según los estudios de Rómulo Cuneo Vidal, Max Uhle y María Rotsworowski.

Asimismo, habito en el territorio una población de origen altiplánico de habla aimara, que estuvo en la calidad de colonias, pues dependieron política y culturalmente de los señoríos y reinos Lupaqa, Paqajaqi y Qaranqa. De acuerdo a las evidencias documentales estos colonos fueron mayoritariamente Lupaqa y Paqajaqi, que provenían de las riberas del lago Titicaca y el tercer grupo provino del altiplano de Oruro.

Los “yungas” no solo vivieron en el litoral de los valles sino también en la precordillera de Arica y Tacna, por lo cual fue posible encontrar estas poblaciones en las quebradas de Socoroma, Belén ó Codpa. Una prueba de estas diferencias culturales y étnicas se encuentran en las evidencias arqueológicas halladas en los valles y quebradas de la región, pues muestran distintos estilos cerámicos, textiles y funerarios, que están más ligados a la costa que al altiplano. Además, los antecedentes de orden arquitectónico, artesanía, funerario y económico, contribuyen a establecer una hegemonía cultural de la costa, la que junto con lograr una técnica y expresión en formas, permiten inferir una ideología común que condujo a la formación de estructuras políticas propias, esto último según las investigaciones de los arqueólogos Iván Muñoz y Juan Chacama. Otras evidencias de la existencia de la población “yunga ó Cole” es posible hallarlos en los libros parroquiales del distrito de Tarata y que fueran estudiadas por los historiadores Jorge Hidalgo y Guillermo Focacci en 1986.

Bajo tales circunstancias en la década de 1540, el territorio está ocupado por poblaciones locales y foráneas ó altiplánicas, estas últimas estuvieron instalados en los enclaves productivos localizados en algunos sectores de los valles y pueblos precordilleranos tal como lo señalara el historiador norteamericano John Murra, en su obra el “formaciones económicas y políticas del mundo andino”. El resultado de esta multietnicidad del territorio, fue la instalación de un periodo de tensa convivencia entre los diversos grupos étnicos, pues hubo una fuerte presión altiplánica por expandirse a los valles occidentales, por lo cual se forjaron alianzas y sujeciones entre estas sociedades yungas y aimaras. Es decir, que fue posible encontrar aldeas “coles” y “aimaras”, que compartían los mismos espacios agrícolas en zonas como Codpa, Tignamar, Belén ó Socoroma.

La existencia de una diversidad étnica, origino más tarde una serie de pleitos judiciales, pues tanto los caciques locales y los del altiplano de Qaranqa (Carangas) reclamaron para sí el control del territorio, proceso que estuvo motivada también por la permanente huida de los aimaras del altiplano de Oruro hacia los valles de Arica, para así no pagar tributos y evadir los trabajos de la m’ita de Potosi. Estas diferencias legales solo concluyeron en 1.648, año en el cual surgió el Curacazgo de Codpa, teniendo como cacique ó mallcu principal a Diego Cañipa. El territorio de este curacazgo estuvo integrado entonces por los pueblos de: Codpa, Belén, Socoroma, Putre, Esquiña, Pachica, Timar, Ticnamar, Saxamar y Pachama; los pueblos altiplánicos de Parinacota, Choquelimpie y Guallatiri; y los pueblos de valle de Sora, Umagata, Livilcar, Lluta y Azapa.

La lengua “Cole”

La población “Cole” hablo una lengua que Katherine Julien denomino como “coli” ó “cole”. Esta lengua perduro hasta el siglo XVIII en las serranías de Moquegua y Tacna, para el caso de Arica probablemente se extinguió en la misma época. Respecto a este idioma Fray Ludovico Bertonio, creador del primer diccionario aimara – español, el “coli”, era la lengua de los indios yungas de la costa. Desafortunadamente no existen documentos escritos que otorguen mayores detalles de la particularidad de esta lengua, pero existen fundados indicios que lo asocian a variantes lingüísticas del Puquina, ya que han subsistido en el tiempo una serie de toponimios que tienen raíces en este idioma. Situación análoga la hallamos en los “camanchacas”, que hablaron el Puquina. Además, una serie de documentos coloniales y eclesiásticos hacen referencia al uso de la lengua “coli” entre los habitantes de la costa, que se diferencia del aimara de origen altiplánico. El Puquina es una lengua que llego a la costa de Arica muchos siglos antes que el aimara y pudo generar sus propias variedades lingüísticas hasta el advenimiento paulatino del aimara, hecho que se produjo desde el siglo XIII en adelante.

En este mismo, sentido las investigaciones realizadas por la doctora en lingüista, Paola Cepeda, en Moquegua corroboraron los estudios realizados previamente por Alfredo Torero, Thérése Bouysse-Cassagne, Guillermo Galdos, Katherine Julien, Willem Adelaar y Rodolfo Cerrón – Palominos, ya que considero que existen hoy en día apellidos con raíces puquinas, tales como: Ara, Olanique, Quelopana, Quea, Chino, Cañipa, Caqueo, Cailaco, Guaiba, Lanchipa y Limachi, entre otros.

La desaparición del “cole” ó Puquina se produjo indudablemente en el siglo XVIII, periodo en el cual concluyeron definitivamente los pleitos judiciales entre los caciques de origen cole y los aimaras de Hatun Caranga. No obstante, la población cole entre los años 1540 al 1700, sufrió un descenso demográfico importante producto del sistema de explotación colonial y por otra parte fue adoptando el aimara como lengua propia, esto último por adhesión voluntaria ó por efecto de las campañas de evangelización, que por entonces se realizaron en aimara. En consecuencia, Arica y Parinacota son una expresión de multietnicidad y de diversidad, donde conviven el legado e identidad de aimaras y coles, esto especialmente en los pueblos ubicados en los valles y precordillera.

1 Académico del Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas. Facultad de Educación y Humanidades. Universidad de Tarapacá. Arica-Chile.

[1] Rotsworowski (1988:140) señala que en el diccionario de aimara de Bertonio figura la voz Koli haque – indios yungas, que se ubicaban en Moquegua.

2011-11-24T13:24:00.001-08:00

EL RENACER DEL MOVIMIENTO SOCIAL INDÍGENA EN LA REGIÓN DE ARICA Y PARINACOTA: IDENTIDAD, PROTECCIÓN DE LOS RECURSOS NATURALES Y LAS EMPRESAS MINERAS

Carlos Choque Mariño

Resumen

El presente artículo analiza el renacimiento del movimiento social indígena en el extremo norte de Chile entre el año 1998 al 2009, motivada por los pedimentos y exploraciones mineras entorno a las Áreas Silvestres Protegidas y comunidades indígenas. El estudio intenta develar además, los orígenes, discursos y propuestas indígenas, reconstruidas entorno a su identidad étnica para la protección de los recursos naturales y la posición divergente sobre el impacto de las actividades extractivas.

Palabras Claves: Movimiento social, minería, medioambiente, desarrollo, indígenas.

Abstract

This article discusses the revival of indigenous social movement in northern Chile from 2000 to 2009, driven by the motions and mining exploration environment Protected Areas and indigenous communities. The study also tries to uncover the origins, indigenous discourses and proposals, built around their ethnic identity for the protection of natural resources and views differ on the impact of extractive activities.

Keys word: Social movement, mining, environment, development, indigenous.

El presente estudio se realiza en la Región de Arica y Parinacota,[1] territorio en el cual habita una población indígena que se localiza mayoritariamente en la ciudad de Arica y valles costeros, con 23.288 personas. Por otra parte, una población minoritaria se localiza en la zona alto andina de la provincia de Parinacota, alcanzado un «número de 1.709 personas» (Damianovic 2005:126). Agregar además, que estos habitantes adscriben a una filiación étnica aimara de acuerdo a la legislación indígena de Chile (19.253).

Otra característica de la provincia de Parinacota, es que se encuentra localiza sobre un cordón cuprífero que se extiende desde Moquegua (Perú) hasta la región de Antofagasta (Chile), área en la cual operan numerosas compañías mineras transnacionales como la Southern Perú Corporation, Anglo American, Partnership SAC, Xtrata Cooper y BHP Billinton. En este contexto, el norte de Chile, durante los últimos 30 años ha incrementado el número de compañías mineras, especialmente en las regiones de Tarapacá y Antofagasta, ya que estas zonas poseen «importantes yacimientos de Cobre» (Toledo 1987:150). Agregar además, que Parinacota, tuvo una actividad minera importante, que comenzó a decaer a medida que se establecieron las Áreas Silvestres protegidas (ASP).[2]

Los estudios referentes al movimiento social indígena y su acción entorno a la protección de los recursos naturales han sido escasamente tratados en esta región, producto del limitado impacto de las actividades extractivas, pues existe una imposibilidad temporal de explotar los yacimientos cupríferos existentes, tanto por la regulación de las Áreas Silvestres Protegidas como por consideraciones de carácter político, que buscaron ganar la adhesión de la población indígena en las últimas elecciones municipales y presidenciales.

Para esta investigación, la identificación de las motivaciones y argumentos empleados por el emergente movimiento social indígena son fundamentales, pues esta rearticulación indígena reaparece después de 10 años de pasividad con nuevos discursos, redes y actores ante la amenaza de los proyectos productivos fomentados por el gobierno de Michelle Bachelet. En este contexto, surgen las siguientes interrogantes: ¿Cuáles son los aprendizajes obtenidos por la población indígena ante los proyectos productivos de carácter extractivo?, ¿Cuáles son los actores y los argumentos que difunden este nuevo movimiento social indígena en región?, ¿Qué rol juega la identificación étnica en este movimiento social y como se asocia al las demandas de protección de los recursos naturales? y; ¿Cuáles son las posiciones divergentes en la población indígenas ante las actividades extractivas?

El presente artículo intenta dar respuestas a estas interrogantes planteadas y explicar los procesos de rearticulación indígena, que dan paso al renacimiento del movimiento social, el cual posee como elemento de lucha la identidad cultural y territorial en contra posición a los proyecto de desarrollo impulsados por el gobierno. A su vez busca analizar las diferencias y los procesos que ha enfrentado las organizaciones indígenas en el pasado y su involucramiento con las redes indígenas y ONG’s que operan en el país. A su vez pretende comprender como el contexto social y político genera divergencias al interior de la región ante los proyectos productivo extractivos, poniendo en cuestionamiento la integración de la población aimara a la modernización y progreso del país.

A pesar de las limitaciones documentales y metodológicas referentes al estudio de los movimientos sociales indígenas y su relación con la actividad minera en Chile u otras actividades extractivas, se logra identificar ciertos parámetros comunes con las experiencias generadas en el Perú, que nos permiten develar la existencia de una alteridad entre población chilena y la aimara rural, pues esta última, aplica valores y conceptos que involucran una noción cultural y cosmológica del territorio.[3]

Para dar respuesta a nuestras interrogantes el presente artículo, incluye los temas de: Experiencias y aprendizajes del movimiento social indígena en el norte de chile, este punto recorre las experiencias relevantes de las organizaciones indígenas e identifica los diversos actores que el día de hoy emergen; Identidad y recursos naturales en el discurso ideológico indígena, este segmento busca presentar al lector la ideología que moviliza la lucha por la protección de los recursos naturales y la oposición a las actividades mineras; divergencias y alteridad en el desarrollo indígena, esta ultima parte del articulo entrega diversos antecedentes del impacto del inicio de las actividades mineras y las propuestas indígenas entorno al etnodesarrollo y; finalmente las conclusiones buscan responder nuestras interrogantes y ofrecer una lectura que permita explicar los desafíos para el movimiento social indígena.

1. Experiencias y aprendizajes del movimiento social indígena en el norte de Chile

Los estudios referentes a la población indígena, sus problemáticas y los movimientos sociales que desarrollaron fueron investigados con distintos enfoques por Chipana (1986), González (1995), Gundermann (1998), Venegas (1998) y Choque (2009). Sin embargo, es necesario relevar que la movilización indígena se inicio en el año 1960, periodo en que produjo «un proceso de inmigración de la población indígena desde los diferentes pueblos de la sierra hasta la ciudad de Arica» (Choque 2009:269).[4] Así mismo, el acceso a la educación en la ciudad, el contacto con los sindicatos obreros y el reencuentro con la identidad permitieron crear las primeras organizaciones sociales indígenas, llamados «hijos de pueblos», los que buscaron exteriorizar su cultura e identidad lejos del territorio de origen(Charterjjee, 2007). La ejecución del proyecto «Plan andino», el «Programa de Promoción Popular» y la puesta en marcha de la «Revolución en Libertad» del gobierno de Eduardo Frei Montalva, consolidaron la creación un movimiento social indígena que involucro a los inmigrantes y los habitantes de la sierra, que se unió entorno a una macro-organización llamada «Liga Andina» (Choque 2009:278).

Los objetivos de la Liga Andina, fueron la exteriorización y reconocimiento de su cultura e identidad en la ciudad y el progreso de los pueblos indígenas ubicados en los distritos rurales, constituyendo una red de organizaciones indígenas para lograr sus fines. Sin embargo, estas organizaciones indígenas, a partir del golpe de Estado producido en septiembre de 1973, siguió la misma suerte, que el resto de los movimientos sociales del país, pues fueron declarados como organizaciones ilícitas e ilegales. Y solo a partir de la realización de las Conferencias Episcopales de Puebla y Medellín (1979 y 1983), las organizaciones indígenas reaparecieron al alero de la Iglesia Católica y la Pastoral Andina.

Durante la década de 1980, el movimiento indígena fue heterogéneo, pues la Liga Andina se rearticulo y continuo con los objetivos planteados en 1970, pero además emergieron nuevas organizaciones que estuvieron fuertemente influenciadas por los problemas sociales, las demandas políticas buscaron el restablecimiento de la democracia y el reconocimiento legal de la población indígena, ello permitió la elaboración de un discurso reivindicativo, que fue influenciado por el katarismo – indianista y el movimiento indígena latinoamericano en las ciudades de Arica e Iquique (CONADI 2001).

En el año 1983 se genero una convergencia de objetivos y acciones entre las organizaciones reivindicativas y los «Hijos de Pueblos», pues se inicio una fuerte movilización social en contra de las acciones gobierno de Militar en materia medioambiental, ya que el Ministerio de Obras Públicas inicio la ejecución de un proyecto de riego de gran envergadura, que consistía en extraer 8 millones de metros cúbicos de agua al año desde el lago Chungara para destinarlas a las actividades agrícolas en el valle de Azapa y para dotar de más agua a la central hidroeléctrica Chapiquiña (CEME 2005).[5]

Esta movilización indígena y de organizaciones ambientalistas no solo se limito a una campaña en Chile, sino además contó con el apoyo del Consejo Indio Sud Americano (CISA), Greenpeace y de los propios agricultores de Azapa, facilito la generación de una red de organizaciones y la internacionalización del conflicto, que facilito el fortalecimiento del Movimiento Indígena.[6]

El 19 de diciembre del año 1985, la Corte Suprema de Justicia dio a conocer su veredicto sobre el recurso de protección interpuesto por los indígenas, ambientalistas y campesinos sobre la explotación de las aguas del lago Chungara. Este fallo señala:

[…] se pretende extraer las corrientes del Chungará, vaciarlas en el lago

Cotacotani, desviarlas hacia las ciénagas de Parinacota, y de ahí al río Lauca que desagua en el San José y riega el valle de Azapa.

El recurso califica dicho procedimiento de ilegal o arbitrario, contrario

a lo dispuesto en el artículo 20 de la Constitución Política del Estado,

en atención a las causales que se reseñan enseguida.

Se amenaza también el derecho de propiedad de los habitantes y

agricultores de Putre y Parinacota (Corte Suprema de Justicia 1985: 12-13).

El triunfo judicial obtenido por el jurista Fernando Dougnac, en representación de las organizaciones indígenas y campesinas, significo la paralización de los trabajos de extracción en el lago Chungara. También, genero que una facción del movimiento social indígena se propusiera llevar a Dougnac, como candidato a senador en las elecciones del año 1989, obteniendo un resultado adverso (Rupailaf 2003).

El 11 de Marzo del año 1990, asumió como presidente de Chile, Patricio Aylwin Azócar, iniciando la implementación de los compromisos adquiridos en el Acuerdo de Nueva Imperial.[7] Los principales compromisos fueron: reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas; creación de una Corporación Nacional de Desarrollo Indígena; Ratificación del Convenio 169 OIT e Implementación de una legislación indígena. No obstante, las organizaciones indígenas que firmaron el acuerdo se comprometieron ha apoyar el gobierno de la «Concertación» y a utilizar los mecanismos oficiales e institucionales para encausar las demandas indígenas, lo que significo el fin del movimiento indígena Chileno (CONADI 2001 y Rupailaf 2003).

En los años subsiguientes se produjo la desaparición de las organizaciones reivindicativas, surgiendo por otro lado numerosas asociaciones y comunidades indígenas, que se amparaban en la legislación indígena de 1993 (Choque 2009). Estas nuevas organizaciones con un marcado carácter funcional, dieron paso a la atomización del movimiento social indígena, ya que su principal objetivo fue acceder al financiamiento fiscal para proyectos de pequeña envergadura. Por otro lado, los activistas que simpatizaban con el movimiento indígena latinoamericano y el katarismo, ingresaron la recién creada institucionalidad indígena, impregnándola de su ideología de tendencia socialdemócrata e impidiendo la rearticulación de las organizaciones indígenas que desconfiaban del nuevo gobierno.[8]

En el año 1996 se puso en ejecución el proyecto «Potenciación de Políticas Indígenas», el cual sistematizo las principales demandas indígenas, y cuyo resultado fue la creación de una organización indígena que representara a la población indígena aimara en el país, esta organización fue el Consejo Nacional Aimara.[9]

La realización del II Congreso Aimara en el año 1997, dio paso a la elección y puesta en marcha del Consejo Nacional Aimara (CNA). Este tuvo como objetivo general lo siguiente “establecer y determinar planes, programas y estrategias en beneficio del desarrollo del pueblo aimara” (CNA 1999:3). Además, se proclamo como la única instancia superior de representación del pueblo aimara, siendo “transversal, pluralista y no gubernamental” ante el Estado Chileno. No obstante, el CNA, a partir de 1999 comenzó a ser cuestionado por una parte minoritaria de la dirigencia indígena, que acuso la falta de respuesta “entorno a temas relevantes en la agenda indígena, como lo son la introducción de la minería en la Provincia de Parinacota y la explotación de los pozos del río Lauca” (CONADI 2001:46). Sin embargo, el mayor peligro para el CNA, estuvo en la dependencia económica que poseía de la CONADI y el Ministerio de Planificación.

Entre los años 2000 a 2006 el CNA se fortaleció gracia al apoyo financiero del Estado y comenzó a tomar un rol significativo entorno a las políticas indígenas y temas medioambientales, y en el mes de Octubre del 2004, lidero una serie de protestas contra los proyectos gubernamentales que buscaban extraer agua del cuenca del río Lauca para enviarlas al valle de Azapa. Por otro lado realizo una serie de cuestionamientos a la CONADI, hecho que provocara que en los años siguiente el CNA fuera intervenido políticamente por activistas indígenas que apoyaban al gobierno e iniciándose una serie de disputas en la dirigencia aimara que culmino con la perdida de legitimidad ante la base social, el fin del financiamiento y ausencia de capacidad de liderazgo de la agenda indígena. Imponiéndose entonces, los intereses y propuestas gubernamentales entorno al tema indígena aimara.

2. Discurso ideológico indígena: Identidad y recursos naturales

A partir de 1999 el Consejo Nacional Aimara, trabajo entorno a los ejes centrales que emanaron en el III Congreso Aimara. Respecto a nuestro tema en análisis, estos objetivos fueron:

«Promover el establecimiento de áreas de desarrollo indígena con estructura autónoma del Estado, […] y promover ejecutar proyectos de desarrollo en base a un uso sustentable y racional de los recursos que administra el Estado.

[…] Recuperar nuestros patrones culturales y éticos tales como: la honestidad, la capacidad de trabajo, reciprocidad y la solidaridad» (CNA 1999:52-58).

Asimismo, la Estrategia de Desarrollo Aimara elaborada por el CNA y la base social indígena, considero en su diagnostico las principales amenazas para los recursos naturales que se ubicaban en las comunas con población indígena. Esta declaración dice que «la agricultura y minería como actividades de desarrollo han estado orientadas a generar un agotamiento y extracción intensiva de las materias primas» (CNA 2001:7).

Debemos tener en consideración que el discurso indígena acerca de los peligros de los recursos naturales, ya era explícitos en las Asamblea Comunal de Putre, realizada el año 1996, pues se enfatizo en la necesidad de «crear un comité de defensa de los recursos naturales, especialmente del agua, a nivel comunal, frente a la explotación con orientación a solucionar los problemas de la ciudad» (CONADI 1996: 5). Siendo, este discurso idéntico a las demandas generadas en 1985 durante el juicio de extracción de agua del Lago Chungara. Asimismo, en la región de Tarapacá, se planteo la necesidad de «defender el agua de las vertientes en alto Guatacondo de las empresas mineras» (CONADI 1996:7).[10]

El contexto de la movilización indígena por el agua y los recursos naturales, estuvo directamente asociado a los problemas hídricos de la región. Debemos recordar que durante los años 1983 y 1998, Arica y Parinacota, fue afectada por el «Fenómeno del Niño», generando prolongadas sequías,[11] que llevaron a los agricultores de la costa a demandar soluciones concretas al gobierno. En este sentido el gobierno militar busco extraer aguas desde el lago Chungara y los gobiernos de la Concertación han impulsado la extracción de agua desde las napas subterráneas de la cuenca del río Lauca, siendo ambas medidas similares, pues se trata de la misma hoya hidrográfica (Toledo 1987).

La permanente oposición indígena a los intentos gubernamentales de extraer aguas o autorizar exploraciones mineras en el altiplano, se fundamenta en dos argumentos y discursos, que son la experiencia traumática y la influencia de las ideas provenientes de la ecología política.

La primera, esta asociada a la existencia de experiencias traumáticas en las comunidades indígenas, que dependían de la agricultura en la sierra o la ganadería de camélidos en el altiplano. Este permanente temor se ve alimentado por el carácter cíclico de las sequías que afectan el territorio cada diez a quince años. Hacemos énfasis en el carácter de «experiencia traumática»,[12] por que en la primera mitad del siglo XX, la prolongada sequía produjo un descenso de la producción agrícola, trayendo consigo una alimentación deficitaria de la población. Además en este periodo los valles de Arica, fueron severamente afectados por la malaria y la fiebre amarilla que se extendió hasta la sierra, donde causo una alta tasa de mortalidad producto del debilitamiento en el sistema inmunológico.

El resultado de lo anterior, fue la construcción de una memoria colectiva que esta fuertemente influenciada por el trauma de la sequía, el hambre y la muerte. Queremos enfatizar en la idea del trauma por que es trastorno que afecta de manera inesperada e incontrolable a la persona y golpean de manera intensa la sensación de seguridad y auto-confianza del individuo provocando intensas reacciones de vulnerabilidad y temor hacia el entorno como los señalara Puchol (2001).

Asimismo, agregar que el trauma permanece en el tiempo, en los individuos y en el entorno social como menciona Jenkins (1991). Además, la propia modificación del paisaje tiende a activar los recuerdos e historia acerca de la sequía, pues como menciona Thomas Abercrombie (2005), el paisaje es un poderoso estimulante de la memoria. Finalmente agregar, que la experiencia traumática, es parte del discurso de la población indígena que habita en la sierra y cuya edad supera los 60 años, siendo los más activos detractores de cualquier iniciativa gubernamental ó privada.

El segundo discurso, es desarrollado por un grupo etáreo más joven, con mayor grado de escolaridad e involucrado con las organizaciones indígenas que reivindican derechos culturales y políticos. El origen del discurso se remonta a la década de 1980, periodo en que las ONG’s apoyaron el movimiento social indígena nutriéndolo de conceptos etnodesarrollo e identidad étnica, que emergían en la agenda indígena internacional, promovidas por Cultural Survival, PNUD e IWGIA.[13] Asimismo, los aportes generados por los promotores de la Ecología Política fueron gravitantes entorno a la construcción de un discurso ideológico que fomento la protección de los recursos naturales, relevando además, el rol de los pueblos indígenas, que pasaron a ser los depositarios de una larga tradición de cuidado y protección del medio ambiente.

No obstante la realidad fue muy distante en el pasado, ya que la población indígena de Arica y Parinacota, estuvo involucrada en las actividades extractivas desde los primeros años de conquista hispana, poseyendo un rol relevante en las minas del encomendero Pedro Pizarro y Lucas Martínez de Vegazo (Trelles 1991). Agregar además que la Provincia de Parinacota, la actividad aurífera se manifestó desde 1647 (Cuneo Vidal 1978). Asimismo destacar que el impulso modernizante desarrollado por Chile en la primera mitad de siglo XX incremento la explotación de los recursos naturales, especialmente forestales en las diversas comunidades indígenas.

Entonces, son estas ideas surgidas en el etnodesarrollo y la ecología política, las que serán adoptadas por la dirigencia el movimiento social indígena a fines de la década de 1980, que serán fomentadas en la década de 1990 por los gobiernos de la Concertación mediante la promulgación de la ley 19.253, esta sostiene que para los indígenas la tierra es «el fundamento principal de su existencia y cultura» (CONADI 1993:4). Señalando además, en el articulo Nº1, que el Estado y la sociedad deben adoptar las medidas adecuadas para proteger las «tierras indígenas, velar por su adecuad explotación, por su equilibrio ecológico y proponer su ampliación» (CONADI 1993:5).

Respecto a nuestra interrogante del rol de la identificación étnica en el movimiento social y su asociación con la protección de los recursos naturales, su respuesta es posible hallarla en las bases programáticas del CNA y de la propia legislación indígena. Si bien, esta no incorpora la totalidad de los compromisos del Acuerdo de Nueva Imperial, permitió la construcción de un discurso indígena aimara que fortaleció la comunión de la identidad indígena con el medioambiente. Sin embargo, esta identidad era nueva, porque la gran mayoría de los indígenas de Arica y Parinacota en la década de 1990 no se identifico con la etnia aimara, sino con la filiación cultural andina de origen colonial (Choque 2009). Y solo a partir de la aplicación de la legislación indígena y su Artículo Nº 2, la población indígena adscribirá a la identidad aimara en la presente década.[14]

Por lo tanto, la instalación de un discurso ideológico que incorpora la identidad étnica y la protección de los recursos naturales, son parte de un mismo proceso que tuvo por finalidad entregar consistencia a una identidad indígena en deconstrucción de acuerdo a los criterios de la agenda indígena impulsada por la CONADI. Sin embargo, este intento de convergencia ideológica creada desde el gobierno, dio paso al surgimiento de fricciones al interior del CNA y más aún fue centro de germinación de nuevas organizaciones indígenas, que se involucraron organizaciones nacionales e internacionales como el Consejo de Todas las Tierras y el Parlamento Aymara – Qullana, los que desconfiaban de las intenciones gubernamentales. Una de estas organizaciones fue la Comisión Aimara de Defensa del Medio Ambiente (CADMA), la que se opuso fervientemente al proyecto de «explotación de los pozos del altiplano», además oriento su accionar «en los temas medioambientales a ciertas reivindicaciones sobre el territorio y el manejo de recursos naturales por parte de los propios aimaras» (CONADI 2001:37). Abordando de esta manera los temas que el CNA desarrollaba de manera tangencial.[15]

3. Divergencias y alteridad en el desarrollo indígena

La integración de la población indígena aimara a la sociedad chilena desde mediados de la década de 1950, no solo implico la pérdida de ciertas prácticas culturales y rituales sino también la adopción de conceptos como desarrollo y modernidad, que serán adoptados por la población indígena que emigro a las ciudades de la costa (Van Kessel 2003). La realidad socio-cultural urbana profundizo la erosión entre las tradiciones culturales del campesino, relegando la armonía y equilibrio con la tierra. En este sentido las generaciones desvinculadas de su pasado han adoptado el discurso de desarrollo y progreso colocando los recursos naturales de sus territorios de origen a disposición del mercado. Sin embargo, otro sector minoritario al alero del CNA ha buscado reorientar esta búsqueda del desarrollo y progreso, reproduciendo los principios del etnodesarrollo. En tales circunstancias en los siguientes párrafos expondremos estas divergencias y alteridades que convergen sobre el uso de los recursos naturales.

En la última década se conformaron organizaciones con un marcado rol productivo en la región de Arica y Parinacota como la Asociación Gremial de Propietarios Aimaras (AGPRA). Esta organización estuvo constituida en gran medida por profesionales indígenas que provenían de las comunidades ubicadas al interior del Parque Nacional Lauca. Los objetivos de esta organización fueron «la protección y defensa de las propiedades de sus socios y velar por su desarrollo y explotación sustentable de los recursos naturales al interior de los terrenos» (CONADI 2001:37).

Otras organizaciones indígenas como el AGPRA, son la Comunidad Juan de Dios Aranda, la Comunidad de Tignamar y diversas asociaciones indígenas que tienen como demandas la aplicación de las principales resoluciones del Congreso de Pueblos Indígenas realizado el 16 y 18 de enero de 1991 y que más tarde heredo el CNA. Estas resoluciones fueron «la protección jurídica de los recursos naturales del suelo y del subsuelo, renovables y no renovables de los territorios indígenas y el derecho preferente de utilización por parte de las comunidades» (MIDEPLAN-BID 2003:30). Estas demandas ha implicado el surgimiento de un número aproximado a 30 asociaciones indígenas que buscan acceder a predios o terrenos incultos en el desierto con la finalidad de desarrollar proyectos de agrícolas, agravando así el déficit de agua dulce en la región. Si bien, el Ministerio de Bienes Nacionales impulso una serie de normas para desmotivar este tipo de solicitudes, pero a la fecha las ocupaciones ilegales siguen produciéndose en los alrededores de Arica.

Asimismo, el involucramiento de la comunidad indígena de Surire con las actividades extractivas de Ulexita de la empresa minera Quiborax S.A. en el altiplano de Arica y el beneficio de los derechos de servidumbre de los caminos adyacentes son poderosos estimulantes para las comunidades indígenas que poseen una economía de subsistencia. Más al sur el ejemplo de la instalación de la Minera Doña Inés de Collahuasi SMC en la Comuna de Pica al interior de la Región de Tarapacá,[16] ha generando una dependencia económica de la población indígena con la compañía minera. El «Reporte de Desarrollo Sustentable y Estados Financieros» de Collahuasi SMC en el periodo 2007 – 2008 así lo corrobora pues informa que:

«[…] cumpliendo con su compromiso explícito de entregar a las comunidades el 1% de sus utilidades después de impuestos, la compañía invirtió US$ 4,0 en la comunidad destacándose las siguientes aéreas de acción: Desarrollo social de la comunidad, medio ambiente, asociaciones, educación, salud, arte y cultura» (Collahuasi SMC 2009:92)

El área de mayor inversión fue la desarrollo social con un 34% de los aportes que se concentraron preferentemente en la comuna de Pica.[17] A Ello, se suma la intervención de otras compañías mineras como Cerro Colorado de BHP Billinton ó Quebrada Blanca, ha generado una ruptura del discurso indígena entorno a la protección de los recursos naturales e identidad aimara, pues la dirigencia indígena luego termina haciendo uso de los beneficios económicos que le otorgan las compañías mineras. Este mismo proceso de relación de dependencia económica entre comunidad indígena y compañía minera comienza a extenderse hacia la región de Arica y Parinacota, donde inicios sus operaciones de exploración la Southern Copper Corporation en los últimos meses, inscribiendo ante el Registro de Minas del Conservador de Bienes Raíces cerca de 1.400 hectáreas en la comuna de Putre.

Los proyectos propuestos por la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO) y la Minnigs Gold Ltd. constituyen para algunas comunidades y su población inmigrante en la ciudad una oportunidad para mejorar su economía domestica y para el gobierno una fuente de generación de empleos e inversiones.

En otro aspecto, Las inconsistencias y contradicciones en los principios fundacionales del Consejo Nacional Aimara trajeron consigo la revitalización de las organizaciones como el CADMA,[18] permitiendo además el surgimiento de alianzas entre comunidades y asociaciones indígenas que surgieron al amparo de la ley indígena.[19] En este contexto a partir de noviembre del año 2007 surgió en Arica un referente que incorporo al CNA, CADMA y comunidades indígenas de la comuna de Camarones, los que definieron como prioridad la defensa de las aguas, aludiendo la propiedad ancestral de los aimaras sobre este recurso, frente a los intereses de la empresa Mystique S.A. y a pasividad del gobierno frente a las demandas indígenas. Este hecho genero por otro lado, la rearticulación de las organizaciones indígenas, que pasaron a constituir un movimiento social denominado Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales.

El inicio de los trabajos de la Empresa MINSUR al interior de Tacna en la frontera con Chile, la puesta en marcha del proyecto de explotación de energía geotérmica en la comuna de General Lagos y Putre. Además de las exploraciones mineras en Catanave (Southern Copper Corporation), han llevado al naciente movimiento social a colocar un recurso de protección en la Corte de Apelaciones de Arica en contra del Gobierno de Chile, cuya causa se fundamenta en el incumplimiento de las normas establecidas la Ley 19.300 de Bases Generales del Medio Ambiente y la vulneración del derecho establecido en el Convenio 169 de la OIT en sus articulados 6, 7 y 15, cuya vigencia en Chile se inicio en Septiembre del 2009. Agregando además, que la autorización de Comisión Nacional de Medio Ambiente (CONAMA), infringe los principios de l Ley Nº 19.253 y las normas del Sistema Nacional de Áreas Silvestre Protegidas, SNASPE. No obstante, la declaración impulsada por la coordinadora no señala que la autorización ante el Conservador de Bienes Nacionales para la Southern Copper Corporation, la realizo la comunidad Indígena de Tignamar, los que a la fecha están prestando servicios logísticos menores a la recién iniciada exploración minera.

Asimismo, la Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales ha establecido una serie de contactos con las organizaciones aimaras y medioambientalistas de Tacna por el proyecto impulsado por MINSUR, el cual también, llamo la atención de las autoridades chilenas, ya que las obras se realizarían en el límite fronterizo con Chile.

Respecto a las motivaciones ideológicas de la coordinadora aimara se encuentran en la maduración de los aprendizajes obtenidos en CNA y las organizaciones funcionales, pero además, están los fuertes vínculos con la población aimara que habita en las zonas rurales, la cual rechaza el inicio o aprobación de cualquier actividad extractiva en sus comunas, tal como se desprende en los informes de las asambleas territoriales organizadas por la CONADI y el CNA. También, es posible identificar que existe una fuerte vinculación con el conflicto hídrico producido en el año 1985. De igual forma, es posible evidenciar que durante la última década y en particular en el V Congreso Nacional Aimara, la parte de la dirigencia indígena busco alcanzar el desarrollo autónomo para poner fin a la dependencia económica con el gobierno. Esta búsqueda de autonomía ha llevado a algunos dirigentes a proponer nuevos mecanismos de recolección de fondos para la subsistencia del CNA, pero con un escaso éxito, ya que las políticas de clientelismo político que desarrollaron el gobierno militar y la propia Concertación están muy enraizadas en la sociedad aimara.

Finalmente, mencionar que la consolidación y éxito del movimiento social aimara solo será posible en la medida que sus actores puedan convocar y sensibilizar al resto de las organizaciones indígenas, y puedan tener la maduración necesaria para resistir la tentación de los recursos económicos de las transnacionales y no suceda lo acaecido en otras ciudades.

4. Reflexiones finales

El renacimiento del movimiento social indígena en la región de Arica y Parinacota, es de carácter coyuntural pues su principal motivación emerge por la aparición de compañías mineras y proyectos de desarrollo gestados por el gobierno de Michelle Bachelet. Sin embargo, las experiencias desarrolladas por los dirigentes indígenas en la década de 1980 sigue siendo la principal motivación, pues el fondo de la problemática sigue siendo la utilización de los recursos hídricos.

El actual contexto político que vive Chile, llevara las organizaciones indígenas en la presente década a extremar su discurso entorno a la utilización del agua, tendiendo como eventuales aliados a las poderosas organizaciones de regantes de los valles de Azapa y Lluta, que comienzan a ver en la minería una amenaza importante para su economía.

Finalmente, agregar que resulta imperativo para el CNA y la Coordinadora Aimara de Defensa de los Recursos Naturales, el desarrollar un discurso uniforme que logre sensibilizar a los miles de indígenas de la costa sobre la necesidad de preservar los recursos naturales, proponiéndoles un vía de desarrollo autónomo viable dada las circunstancias sociales y culturales en Chile, ya que una emulación de la experiencia amazónica en los Andes es utópica.

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Reseña biográfica

Carlos Choque Mariño, es Doctorando en Antropología en el Programa de Estudios Andinos de PUCP. Autor del Articulo “Divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota (1965-1985)” en la Rivista di studi Iberoamericani “Confluenze” Volumen 1 Nº 2 (Noviembre, 2009) y autor del libro “Memoria y Olvido en el Pueblo de Socoroma: Deconstruyendo su Historia e Identidad” (Septiembre, 2009). En 2009, realizó estudios en la Universidad Pablo de Olavide en Sevilla e investigaciones en el Archivo General de Indias. Actualmente presta servicios profesionales en el Centro de Estudios Tierra Viva.

Contacto: carlos.choque@pucp.edu.pe

[1] Es necesario precisar que en el año 2007 la región de Tarapacá fue dividida en dos. En el extremo norte se creo la región de Arica y Parinacota, cuya capital regional es la ciudad de Arica. En cambio el sector sur, siguió llamándose Tarapacá y su capital regional en el puerto de Iquique.

[2] Las Áreas Silvestres Protegidas en la provincia de Parinacota son: Parque Nacional Lauca, Reserva Nacional Las Vicuñas y Monumento Nacional Surire.

[3] Una lectura académica más amplia sobre la visión aimara del territorio y el espacio es posible hallarla en los trabajos de Kusk (1973), Paxi (2000), Yampara (2001) y Choque (2009), entre otros.

[4] Esta población indígena inmigrante fue principalmente adolescente y joven, que se enrolo como mano de obra no calificada en las diversas obras publicas, comercio y servicio domestico.

[5] El lago Chungara se ubica a unos 200 kilómetros de Arica, en el altiplano de la comuna de Putre.

[6] La movilización indígena se incremento a medida que las faenas de extracción realizadas por la firma "Belfi Ltda.", lograba bombear unos cinco millones de metros cúbicos de agua desde diciembre de 1983 hasta mediados del año 1984, mediante la autorización emanada por el Decreto Supremo Nº 797 de 1982 del Ministerio de Obras Públicas.

[7] El Acuerdo de Nueva Imperial se firmo el 1 de Diciembre del año 1989 entre el candidato presidencial de la Concertación, Patricio Aylwin y los representantes indígenas del país.

[8] Durante el plebiscito de 1988, la mayoría de los pueblos de la sierra y sus filiales urbanas apoyaron la continuidad del Gobierno Militar, y el katarismo indianista apoyo el cambio de régimen, lo cual los transformo en los actores relevantes de la redacción de la ley indígena N ° 19.253, y luego en 1993 se convirtieron en los nuevos funcionarios de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena.

[9] El “Programa de Potenciación de Políticas Indígenas”, fue financiado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena el año 1996, siendo a la vez el soporte financiero del Consejo Nacional Aimara hasta el año 2006.

[10] En otras comunas que no han recibido el impacto de las actividades mineras o proyectos urbanos solo se ha planteado la necesidad de mejorar la gestión del uso del agua.

[11] Las precipitaciones en la Provincia de Parinacota alcanza solo a los 200 mm. anuales, que se producen en el verano (Toledo 1987: 69).

[12] La experiencia traumática debe ser entendida como un fenómeno que conmueve el entorno social y cultural de un determinado grupo humano, que se ve obligado a reorientar o redefinir los significados y habitus que desarrolla cotidianamente (choque 2009).

[13] La década de 1980 fue prolifera en la aparición de ONG’s ligadas a la iglesia y a los partidos de tendencia social demócrata, que por entonces intento generar proyectos de desarrollo en la región. Mayores informaciones en “Holocausto al progreso” de Jean Van Kessel (2003)

[14] La legislación indígena chilena define tres categorías de identificación de la calidad indígena, siguiendo los principios del Jus Sanginis, Jus Solis y por la libre adscripción.

[15] CADMA, fue una organización que surgió desde las reuniones del CNA.

[16] Collahuasi SMC inicio sus operaciones comerciales el 7 de abril de 1999 y es propiedad de los consorcios liderados por la Anglo American, Xstrata Copper y Mitsui & Co., Ltd.

[17] El debilitamiento del CNA como se ha mencionado anteriormente se debió en gran medida a la falta de experiencia en el liderazgo indígena y a su dependencia económica del gobierno y en la Región de Tarapacá al apoyo que recibían sus dirigentes de las compañías mineras.

[18] Las disputas por el control de CNA generaron la división de la organización, pues una facción fue pro gubernamental apoyada además por los recursos de las empresas mineras y otra facción autónoma, que sobrevivió hasta mediados del año 2007.

[19] La ley indígena considera a las asociaciones indígenas como agrupaciones voluntarias y funcionales.

2010-10-24T21:13:00.000-07:00

Proyecto Pumas : La Junta de Vigilancia del Valle de Lluta se manifiesta en contra de la minería

Rechazamos en forma categórica el Proyecto Minero de Explotación de Manganeso denominado Los Pumas de la empresa transnacional Hemisferio Sur S.C.M. debido a que pone en riesgo la agricultura, la ganadería del Valle de Lluta y la salud de sus habitantes y además vulnera la normativa ambiental vigente y el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos Indígenas y Tribales.

En efecto la ley 19.300 sobre Base del Medio Ambiente establece en su artículo 11 letra b) que “Los proyectos o actividades enumeradas en el articulo precedente requerirán la elaboración de un Estudio de Impacto Ambiental, si generan o presentan a lo menos uno de las siguientes efectos, características o circunstancias: Efectos adversos significativos sobre la cantidad y calidad de los recursos naturales renovables, incluidos el suelo, agua y aire;”. Por lo tanto este proyecto es inadmisible por cuanto vulnera la legislación ambiental vigente debido a que la empresa lo presenta bajo la modalidad de una Declaración de Impacto Ambiental.

Este Proyecto Minero denominado Los Pumas vulnera el Convenio 169 de la OIT, ley que se encuentra vigente, en su articulo 6, 7 y 15 que señala “el derecho a la consulta que tiene los pueblos indígenas, en este caso el pueblo aymara, antes de emprender cualquier actividad de exploración o explotación de minerales y/u otros recursos existentes en sus tierras.” Y que establece que “los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus tierras deberán protegerse especialmente”. Durante el proceso de Evaluación de Impacto Ambiental no se ha realizado ningún proceso de consulta tal como lo establece el Convenio 169 de la OIT, y que bajo la modalidad de Declaración de Impacto Ambiental no contempla la “Participación Ciudadana” por lo que se demuestra la grave falta a la legislación vigente de los Derechos de los Pueblos Indígenas, en este caso hacia las comunidades aymaras directamente afectadas, teniendo presente que el proyecto se encuentra en una etapa decisiva.

Además este proyecto minero pone en riesgo la contaminación del río Lluta ya que su planta de procesamiento del mineral de manganeso, se encuentra ubicado prácticamente a 200 metros del Río Lluta, y además el traslado del mineral a una zona de acopio en la entrada del Valle de Lluta puede ocasionar una contaminación de gran impacto en el valle, debido a que en este trayecto han ocurrido graves accidente de volcamiento de camiones de gran tonelaje. También la cercanía de la población de Villa Industrial y Gallinazos al acopio de mineral de manganeso, puede ocasionar un grave daño a la salud de los habitantes de esa zona.

Estos hechos y acciones demuestran la debilidad y lo permisiva de nuestra legislación ambiental vigente, y la poca responsabilidad ambiental por parte de la empresa Hemisferio Sur S.C.M. al presentar una Declaración de Impacto Ambiental, que solo representa un informe que carece de fundamentación técnica y científica profunda del real impacto del proyecto en los recursos naturales, el agua, flora y fauna y las personas, y que muchas empresas transnacionales y nacionales utilizan para eludir su responsabilidad en posibles daños al medio ambiente de sus procesos mineros.

También queremos manifestar que el gobierno debe impulsar acciones y estudios que vayan a mejorar la calidad de agua del río de Lluta, para disminuir las cantidades de boro, azufre y arsénico, producto de proyectos mineros irresponsable en las décadas de los 50, sin ninguna responsabilidad ambiental. Estas acciones podrían mejorar la calidad de nuestras aguas y a la vez podría significar la diversificación de otros cultivos que podrían mejorar la economía de los agricultores del Valle de Lluta.

Y por ultimo queremos manifestar que la Minería es incompatible con la Agricultura y que de aprobarse este proyecto por parte de la Corema, se estaría cayendo en una contradicción, debido a que se proyecta construir un embalse en el sector de Chironta cuyo objetivo es ampliar el área de cultivo en el valle de Lluta, teniendo en cuenta que los procesos mineros ocupan cantidades enormes de agua y que mientras exista una legislación ambiental débil y permisiva y el no respeto a los derechos humanos, solo se pone en riesgo el desarrollo de la agricultura en el Valle.

Declaración de Regantes de Lluta

Descripción del proyecto Los Pumas

2010-10-14T20:11:00.000-07:00

Pueblos indígenas aislados, en contacto inicial e intermitente en las tierras bajas de Bolivia

Carlos Camacho Nassar

“Canto para así recordar aquellos tiempos en que éramos libres sin ninguna enfermedad sin contaminación recuerdo que teníamos el respeto mutuo, nos respetaban los niños de la aldea, los jóvenes. Nosotros como ancianos éramos muy respetados y así quiero con este canto recordar aquellos tiempos que vivíamos bien sin fronteras de territorio, pero llegó el día en que llegaron unos coñones y esa fue nuestra perdición. Nos quitaron todo, hasta nuestras mujeres, nos explotaron, trabajamos gratis para ellos, ellos nos mintieron nos decían que salgamos del monte porque en la ciudad había todo y que no había nada malo, nos mintieron. ¿Qué podemos hacer? Nuestros hijos se están pareciendo a ellos. Es un dolor tremendo para nosotros. Aquí termina este canto y sigamos luchando por la vida de nuestros hermanos que están en el monte”

Canto de Imeseane, Ayoreo paraguayo

La situación de los pueblos indígenas minoritarios constituye una preocupación de larga data en Bolivia. Desde la década de 1990 distintas iniciativas enfocaron esta cuestión. La más relevante fue el financiamiento del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) al diseño de un Programa de Atención a Pueblos Indígenas Altamente Vulnerables (PNUD) en 1998 con la participación activa del Fondo Indígena. En esa época se organizaron varias reuniones de especialistas y se elaboraron propuestas de lineamientos de política pública para esas poblaciones, pero no se llegó hasta su promulgación y ejecución. En 2005, se realizó en Belem do Pará, con participación boliviana, el Primer Encuentro Internacional sobre Pueblos Indígenas Aislados de la Amazonía y del Gran Chaco donde se constituyó la Alianza Internacional para la Protección de los Pueblos Indígenas Aislados y se presentó la Declaración de Belem sobre los pueblos Indígenas Aislados.

El año siguiente, el Estado boliviano, junto con otras entidades y organizaciones sociales, auspició el Seminario Regional sobre Pueblos Indígenas Aislados y en Contacto Inicial de la Amazonía y El Gran Chaco2. Luego del evento y, con el fin de aplicar sus recomendaciones se constituyó una comisión interinstitucional sobre Pueblos Indígenas Altamente Vulnerables que funcionó hasta 2009 aunque nunca logró que las instituciones que la integraban formalizaran su participación mediante la firma de un convenio. En esa comisión participaron: i) el Viceministerio de Justicia Comunitaria, ii) el Viceministerio de Medicina Tradicional y Salud Intercultural, iii) el Ministerio de la Presidencia, iv) el Viceministerio de Tierras, v) el Defensor del Pueblo, vi) el Ministerio de Culturas y, vii) el Ministerio de Relaciones Exteriores. Durante su vigencia, la Comisión organizó y colaboró con varias actividades de relevancia, por ejemplo, un simposio nacional sobre la salud de los pueblos indígenas altamente vulnerables en 2008 y un encuentro binacional del pueblo Ayoreo en 2009. También elaboró una propuesta para realizar un censo del pueblo Ayoreo y varias recomendaciones de política pública que no fueron acogidas por las instituciones.3 Sin embargo, logró colocar la cuestión en un lugar importante para la discusión nacional haciendo visible la problemática del aislamiento y de las amenazas que sufren estos pueblos.

Preocupa también la condición de comunidades en alto riesgo y vulnerabilidad, como los pueblos Yuqui y Ayoreo, quienes hasta hace poco vivían en aislamiento voluntario. La invasión gradual de los territorios indígenas en las tierras bajas por la extensión de la industria agrocomercial, la explotación de los recursos naturales, y la colonización proveniente de otras regiones del país, ha dejado algunos pueblos indígenas en situación de especial vulnerabilidad. Los yuqui, los ayoreo y otros pueblos de contacto reciente o que viven en situación de aislamiento, experimentan situaciones de seria restructuración social y cultural, y son frecuentemente víctimas de discriminación en su trato con otros sectores sociales (Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas, Sr. Rodolfo Stavenhagen. Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 2008. Páginas 2 y 28).

Desde las organizaciones de la sociedad civil, la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia cuenta, desde 2006, con una responsable de la cuestión y ha realizado varias actividades, entre ellas una investigación a profundidad sobre la dimensión jurídica de la protección de los aislados. También esta organización ha mantenido presencia en el Comité Indígena Internacional para la Protección de los Pueblos en Aislamiento Voluntario y Contacto Inicial de la Amazonia, el Gran Chaco y la Región Oriental de Paraguay (CIPIACI). Al mismo tiempo que las instituciones del Estado reflexionaban sobre la temática, se publicaron varios textos abordándola y durante la discusión en la Asamblea Constituyente, se incorporó un artículo específicamente referido al derecho de los aislados por primera vez en la historia del planeta.

En septiembre de 2008, el Estado boliviano envió un representante a la Primera Reunión Regional de Autoridades de Gobierno sobre Asuntos Indígenas de los países miembros de la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica en Georgetown. Uno de cuyos puntos de agenda fue la protección de los aislados. La Declaración de Georgetown contiene los siguientes puntos de relevancia sobre la cuestión:Resaltaron la importancia de fortalecer el intercambio de experiencias, información y metodologías para el tratamiento de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario o contacto inicial, así como de la movilidad que caracteriza a estos grupos.

Sugirieron la creación de una subcomisión permanente de trabajo que se ocupe de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario o contacto inicial, en la que participen representantes del Parlamento Amazónico (PARLAMAZ), de la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) y de la Asociación de Universidades Amazónicas (UNAMAZ). Igualmente, se propuso la creación de un Observatorio Regional sobre los pueblos indígenas en aislamiento voluntario o contacto inicial, que permita la generación de alertas tempranas.En 2009 se inició también un proceso para definir coordinadamente acciones en la frontera con Paraguay para la protección de los Ayoreos aislados. Actualmente el Defensor del Pueblo continúa con un programa específico dirigido a pueblos indígenas en situación de riesgo y se prevé continuar con acciones interinstitucionales para abordar la cuestión en el nivel de las políticas públicas. Aunque Bolivia ha promulgado una nueva ley fundamental que protege a los aislados y este es un acto inédito en el continente, aún no se han diseñado y puesto en marcha las medidas que exige la protección del derecho al aislamiento y, por el contrario, las amenazas contra estos pueblos y sus territorios se han intensificado. En Bolivia, varios pueblos y segmentos de pueblos indígenas están en una situación de alto riesgo, tanto en términos de supervivencia física como cultural.

Estos pueblos se encuentran en condiciones de asimetría estructural con la sociedad nacional, tanto indígena como no indígena, debido a su carencia de recursos, su limitada población, las agresiones que sufren y han sufrido, la pérdida de sus territorios y su confinamiento en áreas marginales, entre otros factores.10 Respecto al total de población del país, estos pueblos que en Bolivia denominan pueblos indígenas altamente vulnerables, representan menos del 0,2 por ciento y del total de la población indígena en el país, apenas se acercan al 0,3 por ciento pero agrupados en casi veinte de los más de treinta pueblos indígenas que viven en Bolivia. Es decir, que cuando se habla de pueblos en riesgo de etnocidio y extinción, se hace referencia a un sector de la población minoritario con problemas específicos pero que, en conjunto, representan más de la mitad de las culturas indígenas en el país. Como todas las poblaciones indígenas, estas han sufrido, desde su contacto con las culturas dominantes, de agresiones permanentes en todos los ámbitos de su vida social y espiritual. Por ello se encuentran al borde del etnocidio, concepto que indica la destrucción sistemática de sus modos de vida, sus sistemas de producción y su pensamiento. El etnocidio es un proceso mediante el cual, se estigmatizan las culturas y se sustituye su universo simbólico, sus relaciones sociales y su economía por sistemas impuestos por los sectores social y culturalmente dominantes de la sociedad.

La Declaración de San José12 define que “El etnocidio significa que a un grupo étnico, colectiva o individualmente, se le niega su derecho de disfrutar, desarrollar y transmitir su propia cultura y su propia lengua. Esto implica una forma extrema de violación masiva de los derechos humanos, particularmente del derecho de los grupos étnicos al respeto de su identidad cultural”.La agresión que sufren estos pueblos ha sido denunciada en reiteradas ocasiones desde el inicio del periodo colonial en el continente. Desde la década de 1960, esta denuncia ha sido sistemática.

Texto completo en link de Medio Ambiente

2010-09-07T09:25:00.000-07:00

“¿TIERRAS DE NADIE?

Empresas extractivas, territorio y conflictividad social en el río Cenepa”

Anahí Durand

Centro de Investigaciones Sociológicas,

Económicas, Políticas y Antropológicas CISEPA – PUCP

INTRODUCCIÓN

“Cada año, al reducirse los ríos de la Selva, aparecen las playas o restingas, una tierra de nadie, pero con humedad y fertilizantes traídos por los ríos de la Selva. El Estado debería otorgar por venta o alquiler estos lotes de gran dimensión (…). Hablamos de millones de hectáreas ociosas para maderas porque las comunidades no cultivaron ni cultivarán nada, depósitos minerales que no se trabajan, petróleo en el subsuelo desperdiciado”.

Con estas palabras, refiriéndose a la concesión de las restingas amazónicas, calificándolas como “tierra de nadie” y usando la figura de “perro del hortelano” para aludir a los nativos de la Amazonía que reclamaban sus derechos sobre esos territorios, el presidente Alan García explicitaba una mirada de la selva como una zona abierta y por explotar. Con esto, no hacía más que afirmar la doctrina neoliberal sustentada en la promoción de la inversión privada para la explotación de materias primas, básicamente petróleo y minerales, situados en el subsuelo del territorio nacional y hoy desperdiciados por la obstinación e incompetencia de las comunidades nativas y campesinas ahí asentadas.

Desde inicios de los ‘90, durante el régimen autoritario de Alberto Fujimori, las políticas de ajuste estructural emprendidas significaron, entre otras cosas, la promulgación de nuevas leyes favorables a la inversión privada en actividades extractivas y la reforma de la legislación sobre el uso de la tierra. La aplicación de estas reformas durante el fujimorismo, continuadas e incluso profundizadas por los siguientes gobiernos, vienen teniendo efectos diferenciados, acordes con la diversidad territorial y étnica del país, reconfigurando el panorama de inversión y usos del suelo tanto en los valles costeros como en los Andes y la Amazonía. Asimismo, las nuevas actividades han traído consigo nuevos nudos de conflictividad social, pues inciden directamente en las formas de vida y organización de pueblos que reclaman su derecho a decidir sobre los territorios.

Justamente, los esfuerzos por continuar fomentando la industria extractiva hacen que se modifiquen una serie de normas y decretos. Es el caso de los decretos legislativos promulgados por el Poder Ejecutivo en junio del 2008, en el marco de las facultades entregadas por el Congreso para legislar temas referidos a la aplicación del TLC con los Estados Unidos. Varios de estos decretos, como el 1015 y el 1073, buscaban promover las inversiones privadas en las tierras de las comunidades nativas y campesinas. Se presenta también el proyecto de ley 840 que pretende modificar la Ley de Promoción de la Inversión Privada en reforestación y agroforestería y pretende cambiar el régimen de concesión por la entrega en propiedad de territorios amazónicos “eriazos”. Esto contradice el artículo 66º de la constitución peruana, según el cual las tierras con aptitud forestal son patrimonio de la Nación, además de alentar la deforestación de los bosques, pues muchos agentes pueden incentivarla solicitando su propiedad con el pretexto de volverlos a reforestar.

El desarrollo de esta política gubernamental abiertamente orientada al desarrollo de empresas extractivas ejerce gran presión sobre los territorios de comunidades y pueblos originarios, cuya existencia y derechos colectivos han sido ampliamente reconocidos por la legislación peruana, incluida la Constitución, la Ley de Reforma Agraria e instrumentos internacionales como el Convenio 169 de la OIT. Tal situación incrementa la conflictividad en las zonas mencionadas, enfrentando a empresas y comunidades que ven peligrar sus recursos de subsistencia y formas de vida ante una postura estatal que suele contraponer los intereses de estos “pueblos arcaicos” a los intereses del país, que necesita explotar los recursos para lograr su desarrollo. En la Amazonía, en los últimos años se han sucedido una serie de conflictos entre pueblos indígenas y empresas extractivas, además de protestas generalizadas. Es así que, en marzo del 2008, indígenas achuales tomaron el aeropuerto de la petrolera Plus Petrol en el distrito de Andoas. En

julio del mismo año, la Asociación Interétnica por el Desarrollo de la Amazonía Peruana (AIDESEP) convocó a un multitudinario paro amazónico que movilizó a la mayoría de grupos étnicos de la selva peruana. Tras casi un mes de protestas, los nativos levantaron el paro consiguiendo que se dejaran sin efecto los cuestionados decretos legislativos. Sin embargo, otros decretos continuaron vigentes, por lo que el paro se reanudó entre mayo y junio del 2009 culminando con un saldo lamentable de 31 muertos tras los choques entre nativos y la Policía en la provincia de Bagua.

Un caso representativo de los conflictos entre las empresas extractivas y los pueblos amazónicos por la propiedad y uso del territorio son los problemas sucedidos en la provincia de Condorcanqui, en la cordillera del Cóndor, cerca la frontera del Perú con Ecuador. En esta zona, la Minera Afrodita, asociada a la compañía canadiense Dorato Resources, cuenta con unas cinco mil cien hectáreas de concesión para la exploración minera con miras a extraer oro, cobre y uranio. Los pueblos awajum y wampis, ancestralmente asentados en esta zona, se han opuesto sistemáticamente y por diversas vías a las actividades mineras, pues consideran que contaminarían con mercurio y cianuro los ríos Cenepa y Marañón y alterarían el ecosistema en su conjunto. El malestar provocado por el avance de la minería, pese a las reiteradas solicitudes de las organizaciones indígenas sustentando su oposición, llevó a que los nativos awajum retuvieran a cinco trabajadores de la empresa para exigir al Estado que intervenga para regular las actividades contaminantes en una zona que ya había sido considerada reserva ecológica.

El caso de Minera Afrodita es solo uno de los muchos casos de expansión de actividades extractivas en territorios amazónicos. No obstante, esta problemática ha sido muy poco estudiada, especialmente en comparación con la actual expansión minera en los Andes y la Costa, mucho más documentadas y analizadas. Resulta importante, entonces, analizar la dinámica de uso y explotación de la tierra en la amazonía peruana, así como la conflictividad social ahí existente, en términos de las protestas y reclamos levantados por los pueblos indígenas, awajums, particularmente, afectados por la empresa minera. No olvidemos además que se trata de una zona de frontera hasta hace pocos años en disputa con el Ecuador, en la cual, según el discurso estatal, debe primar la “paz social” y la soberanía, lo cual entraría en contradicción con la instalación de capitales transnacionales.

El avance de las industrias extractivas pone en debate también las miradas existentes sobre el desarrollo, el manejo de los recursos y el rol de los pueblos originarios históricamente marginados del “proyecto nacional”. La opción estatal por un desarrollo basado en la extracción de recursos naturales del subsuelo trae consigo cambios y transformaciones culturales que afectan a miles de ciudadanos y ciudadanas que ven desestructuradas sus formas de vida, lo que trae consecuencias en términos de expectativas laborales, condiciones socioeconómicas y daño ambiental. Es por ello importante reflexionar sobre el lugar preponderante que ha ocupado la minería en la agenda de los últimos gobiernos, en desmedro de otras opciones de desarrollo menos perjudiciales para el medio ambiente y la población, sobre todo en regiones como la Amazonía.

La presente investigación analiza la actual dinámica de concesión y explotación extractiva en el río Cenepa y la presión que ejerce sobre los territorios del pueblo awajum, deteniéndonos en la conflictividad social que se genera y las posturas que al respecto levantan los principales actores involucrados, léase empresa, estado y organización indígena. En el primer punto realizamos una aproximación a la actual situación del territorio en la zona del río Cenepa tomando en cuenta la situación de la población nativa y la presión existente sobre las tierras, detallando las hectáreas en

concesión minera y la zona de reserva ecológica. En el segundo punto realizamos un breve balance de la normatividad vigente respecto a la propiedad, concesión de la tierra y derechos colectivos en el marco de la agenda gubernamental, claramente inclinada a favorecer las actividades extractivas. En el tercer punto analizamos la conflictividad social originada en el río Cenepa a partir de dichas actividades, deteniéndonos en las principales estrategias asumidas por las organizaciones indígenas y las respuestas ensayadas por el Estado y la empresa. Finalizamos con un apartado de conclusiones donde recogemos los principales hallazgos a los que se llegó durante la investigación.

Para el desarrollo de este trabajo seguimos una metodología cualitativa que combinó el recojo de información secundaria con las principales percepciones y argumentos de los actores involucrados con la problemática. Recogimos información tanto de las instituciones estatales y empresas privadas que operan en la zona de río Cenepa, como de las organizaciones indígenas locales y nacionales que se han pronunciado al respecto. De un lado, revisamos fuentes secundarias –diarios, páginas web, libros y revistas– y analizamos la normatividad relacionada con los derechos indígenas y la actividad extractiva, estudiando además datos estadísticos y fuentes periodísticas. De otro lado, entrevistamos a los principales protagonistas del conflicto, tanto en Amazonas como en Lima, y recogemos un total de 15 entrevistas semiestructuradas a autoridades locales, líderes indígenas, profesionales y funcionarios (Ver anexos).

Esperamos que esta investigación, pueda brindar luces sobre lo que viene ocurriendo en otros lugares amazónicos que atraviesan o han atravesado procesos similares. Asimismo, dado su carácter exploratorio, esperamos que sirva como insumo para nuevas y más profundas investigaciones que puedan desarrollarse a futuro.

Bajar el documento completo en link: medioambiente.

2010-09-07T08:50:00.000-07:00

Minería y Comunidades Campesinas ¿Se puede conciliar intereses?

La Revista Agraria Nº 1 - Lima-Perú, marzo 1999

El área de denuncios mineros en el país aumentó en los últimos seis años de 4 a 20 millones de hectáreas, crecimiento espectacular que involucra más de la mitad del territorio de algunos departamentos, entre ellos Huancavelica, Pasco y La Libertad. Pero este "boom", alentado por las grandes ganancias que reporta la minería y los beneficios tributarios concedidos a esta actividad, también se basa en el uso de tierras que en mayor parte pertenecen a comunidades campesinas. No son pocos los conflictos existentes entre empresas mineras y comunidades que se ven afectadas en sus derechos de propiedad y actividades económicas.

Un caso es el de la Comunidad Campesina Vicco de Pasco que vive un largo proceso de negociación -casi cinco años- con la Sociedad Minera El Brocal que tiene la concesión de 3 mil Hás de la comunidad. En esas tierras la empresa, que cuenta con capitales de la canadiense Cominco, explotará a tajo abierto el yacimiento de zinc San Gregorio, uno de los más grandes del país y "a nivel internacional", según se afirma en un folleto publicitario de El Brocal. La empresa invertiría en el proyecto 300 millones de dólares, suma que sería recuperada en aproximadamente dos años pues sus ventas anuales se calculan en 150 millones de dólares.

En la negociación que se sigue de acuerdo a los procedimientos de la legislación de tierras y de minería, se le ha planteado a la Comunidad que ceda sus tierras por 50 años a cambio de una servidumbre de 574 mil dólares, es decir la insignificante suma de 3.95 dólares por hectárea al año. Como es lógico, los comuneros de Vicco rechazan la propuesta por injusta, calificándola de "expropiación disfrazada de servidumbre". Reclaman una valorización justa de sus tierras, compartir parte de la riqueza que la explotación minera genera para la ejecución de un plan de desarrollo, y el cumplimiento cabal de un plan ambiental que la Comunidad exige conocer.

Según denuncia el dirigente de Vicco, Miguel Palacín, la empresa ha respondido con represalias, enjuiciando dirigentes y cerrando un canal de irrigación. Y señala que, frente a estos a hechos, el Ministerio de Energía y Minas en su papel de árbitro no ayuda mucho.

Vicco, junto a otras treinta comunidades y varios gremios campesinos han tomado la iniciativa de constituir una Coordinadora

de Comunidades Campesinas y Nativas afectadas por la Minería que está convocando a un congreso nacional. En un pronunciamiento público han condenado "la arbitrariedad" que amenaza sus derechos de propiedad, reclaman cambiar la legislación vigente en términos que respeten los derechos constitucionales de las comunidades y faciliten la solución armoniosa de los conflictos, frente a los que el Estado se convierta en un ente concertador. El congreso comunero, programado para mediados de agosto, busca avanzar en esta concertación a través del diálogo con empresarios mineros, legisladores y funcionarios públicos.

Entre las intenciones y la realidad

Al reciente acuerdo de crear una comisión parlamentaria de asuntos indígenas, se suma la existencia de dos proyectos de ley sobre el tema, uno a iniciativa del congresista Campos Baca y el otro de Anselmo Revilla. El primero involucra básicamente a las etnias amazónicas, mientras que el de Revilla incorpora a comunidades campesinas y nativas. Ambos coinciden en el reconocimiento del indígena como ciudadano con una lista importante de principios que sustentan el derecho a su diferencia, a la educación intercultural y a sus formas de derecho consuetudinario. Pero de buenas intenciones está empedrado el infierno, porque muchas de las propuestas entran en contradicción con las políticas derivadas del modelo económico en curso.

En relación con los territorios y uso de los recursos Campos Baca plantea que el Estado, "antes de autorizar cualquier programa" de prospección o explotación de recursos" existentes en tierras de pueblos indígenas "deberá establecer procedimientos" para la participación de dichos pueblos en "determinar" si sus intereses se verían perjudicados y, si fuera el caso, en los beneficios que reporten tales actividades. En la propuesta de Revilla este tema merece todo un capítulo especial en el que la opción por la gran minería y la extracción de hidrocarburos queda muy bien definida: la comunidad es propietaria de los recursos minerales no estratégicos que hayan en su territorio, pero "las zonas donde se encuentren minerales estratégicos son terrenos del Estado (...) y deberán estar debidamente inscritos en Registros Públicos". Con este planteamiento queda resuelto a favor de la minería los serios conflictos que existen por el otorgamiento de concesiones en tierras comunales. El debate está abierto y en él se debe dar plena participación a las organizaciones de los pueblos amazónicos y de las comunidades campesinas, para que los brillantes enunciados de principios no queden en meras intenciones.

2010-07-02T19:29:00.000-07:00

Pueblos indígenas y minería

Patricia González Zenteno*

Patricia González es abogada (Universidad de Chile), especialista en temas ambientales y mineros. Durante los últimos 6 años se desempeñó como Oficial de Investigación de la Iniciativa de Investigación sobre Políticas Mineras del Centro Internacional de Investigaciones para el Desarrollo (IDRC, Canadá). Actualmente es consultora para IDRC en su programación sobre Manejo del Medio Ambiente y Recursos Naturales en América Latina y el Caribe (ver www.idrc.ca). E-mail: pgzenteno@gmail.com

La bonanza de grandes proyectos mineros en la región encuentra escenario en zonas rurales, donde convive con comunidades indígenas históricamente marginadas de los procesos de desarrollo y más aún avanza junto con el proceso de empobrecimiento de muchas de estas comunidades. Sin duda, esta realidad cuestiona profundamente el sistema de gobernanza de los recursos naturales vigente en nuestros países e interpela particularmente a la industria minera frente al imperativo de contribuir a los procesos de desarrollo sustentable como nuevo paradigma

El potencial minero de América Latina es indiscutible. En los últimos 20 años, la liberalización de los regímenes de inversión transformó a la región en el principal destino de la inversión minera mundial, captando entre el 25% y el 30% del presupuesto global. Esta apertura se ha traducido en un sostenido aumento de la participación de la región en la producción mundial de minerales y metales, tendencia que promete mantenerse dadas las condiciones de competitividad de nuestros países y las proyecciones globales de consumo.

Paradójicamente, la bonanza de grandes proyectos mineros en la región encuentra escenario en zonas rurales, donde convive con comunidades indígenas históricamente marginadas de los procesos de desarrollo y más aún avanza junto con el proceso de empobrecimiento de muchas de estas comunidades . Sin duda, esta realidad cuestiona profundamente el sistema de gobernanza de los recursos naturales vigente en nuestros países e interpela particularmente a la industria minera frente al imperativo de contribuir a los procesos de desarrollo sustentable como nuevo paradigma .

No es el objetivo de esta nota analizar en detalle las complejidades que plantea el avance del desarrollo minero en contextos indígenas, pero sí alertar sobre la urgencia de llevar adelante un debate informado sobre esta problemática en la región y muy especialmente en Chile, donde nos hemos quedado rezagados en los esfuerzos por darnos un marco político e institucional claro que regule los derechos de los pueblos indígenas, particularmente en el ámbito del acceso y uso de los recursos naturales.

Varias iniciativas globales en la última década dan cuenta de un interés creciente de la alta gerencia de grandes compañías mineras por avanzar en la construcción de relaciones positivas y de beneficio mutuo con la comunidad en contextos indígenas, así como la creación de oportunidades para el desarrollo local efectivo en el largo plazo . Simultáneamente, y también en el orden internacional, importantes han sido las conquistas del movimiento indígena en cuanto al reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas a través de convenios y declaraciones, como el Convenio 169 de OIT entre otros.

Sin embargo, aunque la conciencia de la problemática y el debate han ganado terreno importante en el ámbito global, ello no se ha reflejado en la instalación de un verdadero diálogo sobre el tema en nuestra realidad local y menos en el ejercicio efectivo de los derechos internacionalmente reconocidos a los pueblos indígenas, como práctica habitual.

Particularmente en Chile, a pesar de que la mayoría de los proyectos mineros ubicados en el norte, pilar de nuestro desarrollo minero, conviven con comunidades indígenas y compiten con ellas en el acceso a la tierra y al agua, no se encuentran foros de discusión, espacios de intercambio, ni menos estudios participativos tendientes a analizar cómo se da en la práctica esta convivencia compleja, cómo afecta el desarrollo minero a las comunidades, cómo ha evolucionado la conflictividad, tampoco contamos con una agenda política ni de investigación que marque una pauta sobre cómo enfrentar esta problemática.

La insuficiencia de nuestro marco jurídico e institucional sobre la materia agrega urgencia a este desafío. La experiencia internacional muestra que ante la debilidad de las legislaciones nacionales en la protección de los derechos de los pueblos indígenas, cada vez más se impone una jurisdicción internacional que, basada en los principios y disposiciones de convenios y declaraciones internacionales, ha cuestionado a los estados en sus decisiones sobre proyectos de aprovechamiento de recursos.

Hoy la globalización -la económica y la de los derechos- nos impone el deber de enfrentar este tema pendiente de nuestra agenda para el desarrollo, fuente de potenciales conflictos que requieren de respuestas locales multiculturales.

Algunas de las recomendaciones de diferentes procesos internacionales que han analizado esta problemática apuntan a la incorporación de mecanismos que aseguren el consentimiento previo, libre e informado de las comunidades indígenas en los procesos de toma de decisiones que les afecten, la participación en los beneficios que reporten tales actividades, la indemnización equitativa por los daños que se causen, así como la evaluación de impactos culturales de los proyectos que puedan afectar territorios indígenas. Sin embargo, está todavía pendiente el desarrollo de investigación que proporcione la evidencia suficiente sobre la eficacia de estos y otros mecanismos en contextos locales y que sustente la formulación de las políticas pertinentes.

Necesitamos una mayor apertura al diálogo por parte de los distintos actores, así como avanzar esfuerzos de investigación participativa que contribuyan al desarrollo de conocimiento útil a un diálogo informado y a la toma de decisiones sobre políticas y buenas prácticas para la gestión de recursos minerales en territorios indígenas y para la construcción de relaciones armoniosas y beneficiosas entre industria minera y comunidades indígenas.

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RELEVANX

1 Las actividades de exploración minera en la región se concentran principalmente en Argentina, Brasil, Chile, México y Perú, países en los que se concentra más de la mitad de la población indígena de la región estimada entre 40 y 50 millones de personas.
2 Un estudio reciente del Banco Mundial concluye que los pueblos indígenas, representando el 10 por ciento de la población de la región, son el grupo más desfavorecido de América Latina. En efecto, a pesar de su creciente influencia política, han sido escasos los avances en materia económica y social durante la última década para los pueblos indígenas, quienes continúan sufriendo altos niveles de pobreza, menor educación y mayor incidencia de enfermedades y discriminación que otros grupos.
3 Varios procesos globales muestran esta tendencia de la industria: la Iniciativa Global de Minería (GMI) y el proyecto Minería, Minerales y Desarrollo Sustentable (MMSD); la revisión de industrias extractivas del Banco Mundial; el Diálogo Global de Gobiernos sobre Minería, Metales y Desarrollo Sustentable, entre otros.
4 Un buen ejemplo en este sentido son los resultados de la encuesta aplicada por Render el 2005 entre representantes de la industria sobre los temas, desafíos y soluciones disponibles en su relacionamiento con pueblos indígenas, encuesta encargada por el Internacional Council on Mining and Metals (ICMM) En Mining and Indigenous Peoples Issues Review, ICMM, 2005.

2009-12-01T14:58:00.000-08:00

Divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota (1965-1985)

Carlos Choque Mariño

Resumen

This article analyzes the differences and antagonisms of the indigenous social movement in northern Chile between the years 1965 to 1985. The study tries to unravel the origins and languages of indigenous organizations that have deconstructed their ethnic identity from cultural diversity, nationalism and political processes that have affected during this period.

El presente artículo analiza las divergencias y antagonismos del movimiento social indígena en la Región de Arica y Parinacota1, entre los años 1965 a 1985. El estudio intenta develar los orígenes y discursos de las organizaciones indígenas, que han deconstruido su identidad étnica a partir de la diversidad cultural, el nacionalismo y los procesos políticos que la han afectado durante este periodo.

http://confluenze.cib.unibo.it/article/view/1662/1035

2009-08-18T14:32:00.000-07:00

Los Aportes Judíos para el Mundo Andino

Carlos Choque Mariño

carlos.choque@pucp.edu.pe

Nathan Wacthel al construir un relato sobre la “historia subterránea” de América, la de los sometidos, los excluidos, los marginados. A esta cuestión se dedicó en sus estudios sobre las sociedades andinas, que son los más conocidos en nuestro país. En el ya clásico La visión de los vencidos ocupó de dar cuenta de los cambios estructurales que sufrieron estas sociedades tras la conquista española. Con la misma idea, en El regreso de los antepasados, indagó acerca de la construcción de la identidad de los chipayas en la actualidad, resultado de un largo proceso de transformación iniciado tras la conquista aymara y continuado en el período colonial.

En esta oportunidad, el objeto de estudio es un grupo también sometido y marginal, pero inserto en el sector dominante de la Iberoamérica colonial: los marranos. Por marranismo el autor comprende un tipo de religiosidad que incluye una serie de prácticas y creencias muy variadas, en un arco que abarca desde el criptojudaísmo propiamente dicho hasta expresiones rituales sincréticas que no distinguen entre los dogmas del cristianismo y del judaísmo.

Pero, a pesar de esta gran diversidad se puede identificar una unidad, un “núcleo” que se repite y caracteriza lo marrano: el ocultamiento de una creencia y la apariencia externa de otra, actitud que se transmite de generación en generación a pesar de la persecución inquisitorial. Así, para definir la identidad marrana, no importa tanto qué conocimiento específico se transmite, sino más bien, el ejercicio de la memoria colectiva, del recuerdo de los ancestros.

La fe del recuerdo se estructura en torno a ocho capítulos dedicados cada uno de ellos a un episodio particular en base a los documentos inquisitoriales que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, el Archivo General de la Nación de México y el Arquivo Nacional da Torre do Tombo (Lisboa). Las reflexiones del autor sobre el marranismo en el período colonial se despliegan en la introducción y la conclusión. A continuación se nos ofrecen los primeros análisis sobre una investigación “de terreno” preliminar realizada en los años 2000 y 2001 sobre un grupo de “marranos” residentes en el nordeste de Brasil en la actualidad. El libro finaliza con tres poemas escritos por uno de ellos.

Esta edición del Fondo de Cultura Económica cuenta, al igual que la francesa, con un glosario, una detallada bibliografía y tres índices (de nombres, lugares y temas) que facilitan la lectura inicial y la consulta posterior. La problemática marrana permite diversos abordajes. En primer lugar, se trata de una cuestión religiosa, pero también puede ser estudiada desde sus aspectos sociales y económicos (teniendo en cuenta el alcance planetario de las redes comerciales novo-cristianas y la amplitud del espectro social de los reos) e incluso desde una dimensión intelectual. La dispersión geográfica de las redes de sociabilidad marranas (desde México hasta Buenos Aires y desde Portugal al Imperio Otomano), la alta movilidad de los sujetos y la larga perdurabilidad del fenómeno en algunas regiones complican el panorama a tal punto que amerita un estudio global.

Ante la dificultad de semejante tarea, y la naturaleza fragmentaria de las fuentes inquisitoriales, que nos relatan la historia de un individuo en un momento particular de su vida, el autor se avoca a la tarea de trazar una “galería de retratos”. Cada uno de los capítulos está construido en torno a uno o dos sujetos que actúan como ego de una red de múltiples relaciones: personales, parentales, comerciales y clientelares. Wachtel intenta no sólo construir un relato histórico, sino también de darle voz, cuando es necesario, a los reclamos de las víctimas de las causas inquisitoriales. Es por eso que en algunas oportunidades, presenta las conversaciones en las cárceles del Santo Oficio en forma de diálogo, no como recurso sentimentalista sino con la intención de devolverle la palabra a los vencidos. Uno de los grandes méritos del autor es el de construir un relato apasionante con un tema tan dramático como el de la persecución inquisitorial, que incluye el encierro, la tortura y la hoguera pero evitando caer en un discurso apologético.

Al mismo tiempo que despliega la historia de vida de cada uno de estos diez personajes, Wachtel analiza las prácticas cultuales que se describen en las confesiones y las creencias que se desprenden de las mismas. Por medio de la reducción de la escala de observación, logra construir un relato detallado y minucioso del sujeto, de su entorno, de su recorrido, de sus estrategias, de sus aspiraciones… Pero el propósito no es el de dar cuenta de una serie de biografías, sino que “más allá de la idiosincrasia de cada uno, representan mucho más que a ellos mismos y, cada cual a su manera, expresan algo del colectivo del cual no pueden abstraerse.”

Es por este motivo que la elección de los casos, no obedece únicamente a la riqueza cualitativa de los documentos, sino que a través de cada uno podemos construir un relato de conjunto, si bien, no global, sí representativo de algunos de los sectores de la Iberoamérica colonial, tanto en su dimensión espacial, como temporal, y sobre todo, social.

Las trayectorias de los mismos protagonistas nos trasladan por distintos espacios de las colonias. Por ejemplo, el caso de Juan Vicente se inicia en la ciudad de Évora en Portugal, para seguir un itinerario que lo llevará, entre otras ciudades, por Bahía, Buenos Aires, Córdoba, Santiago del Estero, Potosí, Cuzco, Lima y acabar en Cartagena. Si bien el recorrido de Juan Vicente, es particularmente agitado, una constante que aparece en todos los casos es la intensa movilidad de los sujetos, en algunos casos, escapando a las redes del Santo Oficio, pero también muy habitualmente por negocios. También el abanico social que nos ofrece es muy amplio, ya que contamos tanto con la semblanza de ricos comerciantes transatlánticos, dedicados a la trata esclavista, como de humildes mercachifles, e incluso de un médico. Además, el autor enfatiza especialmente el rol de las mujeres en el seno de la familia marrana, donde suelen cumplir el rol principal a la hora de transmitir los recuerdos y las tradiciones, a su vez heredadas, a las nuevas generaciones.

Lo mismo sucede con respecto al arco temporal, donde un paneo rápido sobre los capítulos, da cuenta de los momentos de mayor represión inquisitorial en Iberoamérica. El primero de los casos, el de Juan Vicente, se inicia a fines del siglo XVI, pero la mayoría transcurren en las décadas de 1630 y 1640, momento coincidente con un aumento de la persecución inquisitorial en Lima y México (que es donde tuvieron lugar los procesos) y con el comienzo del predominio holandés en el tráfico contrabandista. Como una excepcionalidad se nos presenta el proceso contra Fernando Medina en México en 1691. Los dos últimos capítulos nos trasladan al Brasil de principios del siglo XVIII, cuando la acción del Santo Oficio es tan considerable como lo fue en la América española entre 1630 y 1640. Como ya dijimos, la obra finaliza con un epílogo sobre un grupo de familias del Nordeste brasilero en la actualidad, que conservan

Una serie de tradiciones familiares que practican, sorprendentemente, en secreto. Además de las mismas restricciones alimenticias que observaban los marranos coloniales, del descanso del sábado, de los ayunos y de encender una vela los viernes al atardecer, coinciden también en los matrimonios endogámicos y en atesorar tradiciones y recuerdos familiares, a pesar de que, en muchos casos no se conozca su significado ni su origen. Retomamos lo dicho anteriormente: lo específicamente marrano es el recuerdo de los ancestros y sus tradiciones, a pesar de que el olvido, en muchos casos, se haya llevado consigo el significado religioso de esas tradiciones.

Así, a pesar de estar el libro construido a partir de los relatos de la historia de diversos sujetos, encontramos, a nuestro entender, una intención de presentar un panorama general de la cuestión marrana. El énfasis no está sólo sobre los sujetos, sino también sobre las relaciones, los recorridos y trayectorias que los une entre sí en algunas oportunidades y los separa en otras, construyendo lo que Wachtel llama “laberintos marranos”, las redes que se constituyen entre los sujetos.

En la opinión de Wachtel, el estudio del marranismo debería incluirse en los estudios sobre la emergencia de la modernidad en Occidente, ya que por un lado, son responsables de innovaciones económicas, como la creación de redes comerciales de escala mundial. Pero sobre todo, porque al ser educado el sujeto en ambas religiones, en muchas oportunidades, se genera una tensión interna que deriva en un relativismo religioso y tolerancia, como es el caso del matrimonio de Francisco Botello (cristiano nuevo) y María de Zárate (cristiana vieja), permaneciendo ambos fieles a sus tradiciones religiosas.Lo que quedaría por dilucidar, es cómo un fenómeno de carácter completamente individual, que se produce en la conciencia de un sujeto específico como es la tolerancia religiosa, lograría luego transmitirse a gran parte de la sociedad occidental. ¿A través de obras literarias? ¿O se trata de un fenómeno que se origina en múltiples espacios, siendo uno de ellos el sujeto marrano?

La fe del recuerdo permite múltiples lecturas. Es un retrato de la sociedad colonial americana, pero también un relato sobre la intolerancia religiosa, una historia de la construcción de una identidad colectiva, un testimonio de la persecución y la resistencia, una reconstrucción de la memoria de los vencidos. Una narración que trae al recuerdo del lector la historia de otras persecuciones y en este caso, especialmente el Holocausto, ya que Wachtel dedica el libro a sus familiares víctimas del régimen nazi. Quizás la mayor virtud de este trabajo sea el de hacer explícita la ineludible subjetividad al momento de elegir un objeto para luego acercarse concientemente al estudio del pasado. El resultado: una imagen aguda y reflexiva de un pasado desgarrador. Por ende,el mundo andino posee una gran deuda con los aportes de Murra y Wachtel, por mencionar a algunos de los investigadores de nuestra historia.

2009-08-12T05:11:00.000-07:00

“Se van los peruanos, los más testarudos se quedan”: Memoria y olvido de la Chilenización en el pueblo de Socoroma en el siglo XX.

Carlos Choque Mariño
carlos.choque@pucp.edu.pe

En el año1880 comienza la política de Chilenización en las provincias peruanas de Tacna y Arica, dicha política consistía en aplicar “Todo género de medidas tendientes a hacer perder en ellos [ciudadanos] el carácter de peruanos, desvinculándolos en todo de su patria, el Perú, e infundiéndole el sello característico de la nacionalidad chilena”( M. Federico Ríos:1902); Además de generar un programa de “modernización” de las ciudades y zonas rurales, lo cual respondía a una idea distinta sobre la “cultura” y la “civilización”.
La violencia hacia la población mestiza e indígena buscó socavar todo reducto de una identidad peruana, generando además, cambios culturales y modificación de las estructuras socio-políticas entre los habitantes de la sierra y altiplano de Arica. Los pueblos de la sierra como Putre, Socoroma, Belén y Codpa, vivieron desde un inicio el proceso de violencia, quedando escasos reportes escritos de los acontecimientos. Sin embargo, existe una cantidad importante de testimonios orales en los diversos pueblos, que emergen como memorias colectivas del proceso de Chilenización.

La presente tesis doctoral titulada “Se van los peruanos, los más testarudos se quedan”: Memoria y olvido de la Chilenización en el pueblo de Socoroma en el siglo XX”, tiene como objetivo comprender el uso de la memoria y la conformación de la identidad cultural y nacional a partir de la violencia durante la Chilenización. Además se pretende responder ciertas interrogantes acerca de los diversos procesos que se desarrollaron durante el litigio por Tacna y Arica, estas preguntas son: 1) ¿Cuáles son los procesos de conservación o modificación de la memoria y como esta a

fecta a la identidad cultural y nacional?; 2) ¿Cuáles fueron las consecuencias psicosociales, políticas y económicas de la Chilenización?; 3) ¿Qué continuidad tienen los valores, creencias, ideas y mundo simbólico en las comunidades a lo largo del tiempo?; 4) Considerando la voz de las mujeres que pueden estar ausentes en los documentos oficiales, ¿Cuál fue el rol de la mujer indígena en las zonas afectadas y como se vio afectada en este proceso? y; 5) ¿Cuál es la identidad que se reproduce en la actualidad entre los indígenas de Putre y Socoroma?

La presente investigación se está realizando en el pueblo de Socoroma, ubicado en la Provincia de Parinacota en el norte de Chile.

2009-07-15T13:21:00.000-07:00

Narrando la nación

Homi K. Bhabha**

Las naciones, como las narraciones, pierden sus orígenes en los mitos del tiempo y sólo vuelven sus horizontes plenamente reales en el ojo de la mente [mind's eye]. Una imagen semejante de la nación -o narración- puede parecer imposiblemente romántica y excesivamente metafórica pero es de esas tradiciones del pensamiento político y del lenguaje literario que la nación emerge como una poderosa idea histórica en Occidente. Una idea cuya compulsión cultural se apoya en la unidad imposible de la nación como una fuerza simbólica. Esto no es para negar los persistentes intentos de los discursos nacionalistas de producir la idea de la nación como una continua narrativa del progreso nacional, el narcisismo de la autogeneración, la presencia primitiva del Volk. Tampoco esas ideas políticas han sido definitivamente superadas por las nuevas realidades del internacionalismo, el multinacionalismo, o incluso el "capitalismo tardío", una vez que reconocemos que la retórica de esos términos globales es a menudo suscripta en la áspera prosa del poder que cada nación puede esgrimir en su propia esfera de influencia. Lo que quiero enfatizar en la amplia y liminal imagen de la nación con la que comencé es la particular ambivalencia que persigue la idea de la nación, el lenguaje de quienes escriben sobre ella y que vive en quienes viven en ella. Es una ambivalencia que emerge de una creciente conciencia de que, a pesar de la certeza con la que los historiadores escriben sobre los "orígenes" de la nación como un signo de la "modernidad" de la sociedad, la temporalidad cultural de la nación inscribe una realidad social mucho más transitoria. Benedict Anderson, cuyo libro Comunidades imaginadas consolidó el camino significativamente para este libro, expresa la ambivalente emergencia de la nación con gran claridad:

"El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna [...] [Pocas] cosas estaban (están) mejor preparadas para este fin que la idea de la nación. Si los Estados nacionales son ampliamente considerados "nuevos" e "históricos", los Estados nacionales a los que dan expresión política siempre provienen de un pasado inmemorial y [...] se deslizan hacia un futuro ilimitado. Lo que estoy proponiendo es que el nacionalismo debe ser entendido no agrupándolo con ideologías políticas conscientemente adoptadas sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron, de los cuales -así como contra los cuales- el nacionalismo emergió a la existencia".

La "emergencia" de la nación como un sistema de significación cultural, como la representación de la vida social antes que de la disciplina de la polis social, enfatiza esta inestabilidad del conocimiento. Por ejemplo, los relatos más interesantes de la idea nacional, ya sea que vengan de la derecha Tory, del campo liberal o de la nueva izquierda parecen confluir a la tensión ambivalente que define la "sociedad" de la nación. "El carácter del Estado europeo moderno", de Michael Oakeshott es, quizás, el más brillante relato conservador de la equívoca naturaleza de la nación moderna. El espacio nacional está constituido, en su perspectiva, de inclinaciones humanas que compiten entre sí, como societas (el reconocimiento de reglas morales y convenciones de conductas) y universitas (el reconocimiento de propósito común y fin sustantivo). Ante la ausencia de su fusión en una nueva identidad ellas han sobrevivido como dogmas que compiten entre sí -societas cum universitate- "imponiendo una particular ambivalencia sobre el vocabulario de su discurso"¹. En la perspectiva de Hanna Arendt, la sociedad de la nación en el mundo moderno es "ese curioso dominio híbrido donde los intereses privados asumen significación pública" y los dos dominios navegan sin cesar y sin certeza hacia cada uno "como olas en una corriente sin fin del proceso de la vida misma".²No está menos en lo cierto Tom Nairn al nombrar la nación como "el Janus moderno", que el "desarrollo desigual" del capitalismo inscribe tanto bajo la forma de una progresión como bajo la forma de una regresión, una racionalidad y una irracionalidad políticas en el mismo código genético de la nación. Este es un hecho estructural sobre el cuál no hay excepciones y "en este sentido es una declaración exacta (y no retórica) sobre el nacionalismo decir que es por su misma naturaleza ambivalente".³

Es la representación cultural de esta ambivalencia de la sociedad moderna lo que es explorado en este libro. Si la figura ambivalente de la nación es un problema de su historia transicional, su indeterminación conceptual, su desplazamiento entre vocabularios, entonces qué efecto tiene esto sobre narrativas y discursos que significan un sentido sobre la "nacionalidad": los heimlich placeres del corazón, el unheimlich terror del espacio o la raza del Otro;^*la comodidad de la pertenencia social, las heridas ocultas de la clase; los hábitos del gusto, los poderes de la afiliación política; el sentido del orden social, la sensibilidad de la sexualidad; la ceguera de la burocracia, la perspectiva "legal" [strait] de las instituciones; la calidad de la justicia, el sentido común de la injusticia; la lengua de la ley y el habla del pueblo.

La emergencia de la "racionalidad" política de la nación como una forma de narrativa -estrategias textuales, desplazamientos metafóricos, subtextos y estratagemas figurativas- tiene su propia historia.⁴Se sugiere en la perspectiva de Benedict Anderson que el espacio y el tiempo de la nación moderna está inserto en la cultura narrativa de la novela realista y explorada en la lectura de Tom Nairn del racismo postimperial de Enoch Powell, basado en el "fetichismo simbólico" que infesta su poesía febril y neorromántica. Encontrar la nación como está escrita muestra la temporalidad de la cultura y la conciencia social más a tono con el proceso parcial, sobredeterminado por el cual el significado textual es producido a través de la articulación de diferencia en el lenguaje; más en mantenerse con el problema del cierre que juega enigmáticamente en el discurso del signo. Un abordaje semejante contesta la tradicional autoridad de aquellos objetos nacionales del conocimiento -la Tradición, el Pueblo, la Razón de Estado, la Alta Cultura, por ejemplo- cuyo valor pedagógico a menudo se apoya en su representación como conceptos holísticos localizados dentro de una narrativa evolucionista de continuidad histórica. Las historias tradicionales no toman la nación por su propia palabra sino, en la mayor parte, asumen que el problema radica en la interpretación de los "acontecimientos" que tienen cierta transparencia o visibilidad privilegiada.

Estudiar la nación a través de su discurso narrativo no llama meramente la atención sobre su lenguaje y su retórica; también intenta alterar el objeto conceptual en sí mismo. Si el problemático "cierre" de la textualidad cuestiona la "totalización" de la cultura nacional, entonces su valor positivo yace en desplegar la amplia diseminación a través de la cual construimos un campo de significados y símbolos asociados con la vida nacional. Este es un proyecto que tiene cierta circulación entre aquellas formas de crítica asociadas con los "estudios culturales". A pesar del considerable avance que esto representa, existe una tendencia a leer la nación restrictivamente; ya sea como un aparato ideológico del poder estatal, algo redefinida por una lectura apresurada, funcionalista de Foucault o Bajtín, o, en una inversión más utópica, como una expresión emergente o incipiente del sentimiento "nacional-popular" preservado en una memoria radical. Estas aproximaciones son valiosas por atraer nuestra atención hacia esos recreos de la cultura nacional fácilmente oscurecidos pero altamente significantes desde los cuales componentes alternativos de los pueblos y capacidades analíticas oposicionales pueden emerger -la juventud, la nostalgia cotidiana, nuevas "etnicidades", nuevos movimientos sociales, "la política de la diferencia"-. Ellos asignan nuevos sentidos y diferentes direcciones al proceso de cambio histórico. El desarrollo más progresista de dichas posiciones toma "una concepción discursiva de la ideología -la ideología (como el lenguaje) es conceptualizada en términos de articulación de elementos-. Como dijo Volosinov, el signo ideológico es siempre multiacentuado y con rostro de Jano.⁵Pero en el calor de la discusión política la "duplicación" del signo puede a menudo ser detenida. El rostro de Jano de la ideología es tomado como valor de verdad y su sentido fijado, en última instancia, de un lado de la división entre ideología y "condiciones materiales".

Es el proyecto de Nación y narración explorar la ambivalencia del rostro de Jano del lenguaje mismo en la construcción del discurso con rostro de Jano de la nación. Esto convierte al familiar dios de dos caras en una figura de prodigiosa duplicidad que investiga el espacio de la nación en el proceso de articulación de elementos: donde los significados pueden ser parciales porque están in media res, y la historia puede estar hecha a medias porque está en el proceso de ser hecha, y la imagen de la autoridad cultural puede ser ambivalente porque está atrapada, inciertamente, en el acto de "componer" una imagen poderosa. Sin una comprensión semejante de la performatividad del lenguaje en las narrativas de la nación, sería difícil comprender por qué Edward Said prescribe un tipo de "pluralismo analítico" como la forma de atención crítica apropiada a los efectos culturales de la nación. Porque la nación, como una forma de elaboración cultural (en el sentido gramsciano), es una agencia de narración ambivalente que sostiene la cultura en su posición más productiva, como una fuerza para la "subordinación, fractura, difusión, reproducción, tanto como productora, creadora y guía".⁶

Yo les escribí a los participantes de este volumen con un creciente y extraño sentido de la nación como una de las estructuras principales de ambivalencia ideológica dentro de las representaciones culturales de la "modernidad". Mi intención era que teníamos que desarrollar, en una agradable tensión cooperativa, un arco de lecturas que conectara los aportes de las teorías postestructuralistas del conocimiento narrativo -textualidad, discurso, enunciación, écriture, "el inconsciente como lenguaje", para nombrar sólo algunas estrategias- para poder evocar este margen ambivalente del espacio-nación. Revelar dicho margen es, en primera instancia, contestar las proclamas de supremacía cultural, ya sea que éstas sean hechas por las "viejas" naciones metropolitanas postimperialistas o por parte de las "nuevas" naciones independientes de la periferia. Lo marginal o la "minoría" no es un espacio de automarginación celebratoria o utópica. Es una intervención mucho más sustancial en aquellas justificaciones de la modernidad -progreso, homogeneidad, organicismo cultural, la nación profunda, el largo pasado- que racionalizan las tendencias autoritarias, "normalizadoras" dentro de las culturas en el nombre del interés nacional o de prerrogativas étnicas. En este sentido entonces, la perspectiva ambivalente y antagonista de la nación como narración establece las fronteras culturales de la nación de modo que puedan ser reconocidas como tesoros "contenedores" de sentidos que necesitan ser cruzados, borrados y traducidos en el proceso de producción cultural.

La "localidad" de la cultura nacional no es ni unificada ni unitaria en relación consigo misma, ni debe ser vista simplemente como "otra" en relación con lo que está afuera o más allá de ella. La frontera tiene rostro de Janus y el problema del adentro/afuera debe siempre ser en sí mismo un proceso de hibridación, incorporando nuevos "pueblos" en relación con el cuerpo político, generando otros espacios de significado e, inevitablemente, en el proceso político, produciendo sitios desguarnecidos de antagonismo político y fuerzas impredecibles para la representación política. Tomar la nación como narración acentúa la insistencia del poder político y la autoridad cultural en lo que Derrida describe como el "exceso irreductible de lo sintáctico sobre lo semántico".⁷Lo que emerge como un efecto de semejante "significación incompleta" es una transformación de las fronteras y límites en espacios in-between^*a través de los cuales los significados de autoridad cultural y política son negociados. Es desde semejantes posiciones narrativas entre culturas y naciones, teorías y textos, lo político, lo poético y lo pictórico, el pasado y el presente, que Nación y narración procura afirmar y extender el credo revolucionario de Frantz Fanon: "La conciencia nacional, que no es nacionalismo, es lo único que nos dará una dimensión internacional".⁸Es esta dimensión internacional tanto dentro de los márgenes del espacio-nación como en las fronteras in-between naciones y pueblos que los autores de este libro han intentado representar en sus ensayos. El emblema representativo de este libro puede ser una "figura" quiasmática de diferencia cultural mientras que el espacio-nación anti nacionalista y ambivalente se vuelve el cruce de caminos hacia una nueva cultura transnacional. El "otro" no está nunca afuera o más allá de nosotros; emerge necesariamente en el discurso cultural, cuando pensamos que hablamos más íntimamente y autóctonamente "entre nosotros".

Sin intentar precisar ensayos individuales, me gustaría brevemente elaborar este movimiento, dentro de Nación y narración, desde la unidad problemática de la nación a la articulación de diferencia cultural en la construcción de una perspectiva internacional. La historia puede comenzar en muchos lugares: con la lectura de David Simpson del "cuerpo" multiforme del populismo americano de Whitman y su elusión de la metáfora que es también la elusión de los problemas de integración y diferencia cultural; o la exploración de Doris Sommer del lenguaje del amor y la sexualidad productiva que alegoriza y organiza las tempranas narrativas históricas de América Latina que son desautorizadas por los posteriores novelistas del "boom", o la exploración de John Barrell de las tensiones entre la teoría humanista cívica de la pintura y el "discurso de la costumbre" tal como son comparados en la ideología de lo "ornamental" en el arte y su compleja mediación de britanidad, o el retrato de Sneja Gunew de una literatura australiana dividida entre una esfera pública anglo celta y una esfera multiculturalista contra pública. Son las voces excluidas de los migrantes y los marginalizados las que Gunew representa, trayéndolas para perturbar e interrumpir la escritura del canon australiano.

En cada una de estas "ficciones fundacionales" los orígenes de las tradiciones nacionales se vuelven tanto actos de afiliación y establecimiento así como momentos de desaprobación, desplazamiento, exclusión y contienda cultural. En esta función de la historia nacional como Entstellung, las fuerzas del antagonismo o contradicción social no pueden ser trascendidas o superadas dialécticamente. Existe la sugerencia de que las contradicciones constitutivas del texto nacional son discontinuas e "interruptivas".⁹Este es el punto de partida de Geoff Bennington cuando hace juegos de palabras (con cierta presencia posmoderna) sobre las "políticas postales" de las fronteras nacionales para sugerir que "las fronteras son articulaciones, los límites son, constitutivamente, cruzados o transgredidos". Es a través de esos límites, tanto históricos como pedagógicos, que Martin Thom ubica el celebrado ensayo de Renan "Qué es una nación?". El proporciona una cuidadosa genealogía de la idea nacional tal como emerge míticamente de las tribus germánicas, y más recientemente en las interrelaciones entre la lucha para consolidar la Tercera República y la emergencia de la sociología durkhemiana.

¿Qué clase de espacio es la nación con sus límites transgresivos y su interioridad "interruptiva"? Cada ensayo responde esta pregunta de manera diferente, pero hay un momento en la exposición de Simón During sobre el "imaginario civil", cuando él sugiere que "parte de la dominación moderna de la vida mundial por el estilo y la civilidad [...] es un proceso de feminización de la sociedad". Esta perspectiva es explorada en dos contextos diferentes, la lectura de Gillian Beer de Virginia Woolf y el estudio de Rachel Bowlby de La cabaña del tío Tom. Gillian Beer se coloca en la perspectiva del aeroplano -máquina de guerra, símbolo onírico, icono de los poetas de 1930- para enfatizar las reflexiones de Woolf sobre la raza insular y el espacio; sus significaciones múltiples y marginales -"márgenes de tierra y agua, hogar, cuerpo, individualismo"- produciendo así otra inflexión acerca de sus disputas con el patriarcalismo y el imperialismo. Rachel Bowlby escribe la historia cultural de las lecturas de La cabaña del tío Tom que debate la feminización de los valores culturales americanos mientras produce una interpretación más compleja de su propia lectura. La narrativa de la libertad americana, sugiere, muestra la misma ambivalencia que construye la contradictoria naturaleza de la femineidad en el texto. Norteamérica misma se vuelve un continente oscuro, evocando doblemente la "imagen" de África y la metáfora de Freud sobre la sexualidad femenina. George Harris, el antiguo esclavo, parte para el nuevo Estado africano de Liberia.

Es cuando la nación occidental se llega a ver, según la famosa frase de Conrad, como uno de los rincones oscuros de la Tierra, que podemos comenzar a explorar nuevos espacios donde escribir historias de pueblos y construir teorías de la narración. Cada vez que la cuestión de la diferencia cultural emerge como un desafío a nociones relativistas sobre la diversidad de la cultura, revela los márgenes de la modernidad. Como resultado, la mayor parte de estos ensayos han terminado en otra ubicación cultural que aquella de donde partieron -a menudo tomando la posición de la minoría-. El estudio de Francis Mulhern sobre las "éticas inglesas" de universalismo de Leavis nos lleva hacia una lectura de la última conferencia pública de Q. D. Leavis en Cheltenham donde ella se lamenta sobre el riesgoso estado de aquella Inglaterra que produjo la novela clásica inglesa; una Inglaterra ahora de habitantes de casas de alquiler, minorías no asimiladas, emancipación sexual sin responsabilidad. Repentinamente el sistema paranoico de "lectura inglesa" se yergue descubierto. James Snead culmina su interrogación de las éticas y estéticas del universalismo occidental nacionalista con una lectura de Ishmael Reed que "está revisando una cooptación previa de la cultura negra, usando un principio narrativo que hará explotar las mismas suposiciones que trajeron la apropiación previa". Timothy Brennan produce una vista panorámica de la historia occidental y sus formas narrativas finalmente para tomar su posición con esos escritores hibrizadores como Salman Rushdie cuya gloria y grotesco yace en su celebración de que el inglés ya no es más una lengua inglesa. Esto, tal como Brennan lo señala, lleva a una conciencia más articulada de las condiciones poscoloniales y neocoloniales como posiciones de autoridad desde las cuales hablar con rostro de Jano hacia el Este y el Oeste. Pero estas posiciones a través de las fronteras de la historia, la cultura y el lenguaje que hemos estado explorando son proyectos políticos peligrosos. La lectura que hace Bruce Robbins de Dickens equilibra los riesgos de partir de las "verdades hogareñas éticas" de la experiencia humanística con las ventajas de desarrollar un conocimiento de la actuación en un sistema global disperso. Nuestra atención hacia la "aporía", sugiere él, debe ser contrapunteada con una intencionalidad que está inscripta en poros -conocimiento práctico y técnico que abjura del racionalismo de los universales mientras mantiene la practicidad y la estrategia política de relacionarse profesionalmente con situaciones locales que son ellas mismas definidas como liminales y fronterizas.

América lleva a Africa; las naciones de Europa y Asia se encuentran en Australia; los márgenes de la nación desplazan el centro; los pueblos de la periferia regresan a reescribir la historia y la ficción de la metrópolis. La historia insular es narrada desde el ojo de un aeroplano que se vuelve ese "ornamento" que mantiene al público y al privado en suspenso. El bastión de la britanidad tiembla ante la imagen de los inmigrantes y los trabajadores de fábricas. El gran sensorio whitmanesquiano de América se cambia por un estallido Warhol, una instalación Kruger o los cuerpos desnudos de Mapplethorpe. El "realismo mágico" después del boom latinoamericano se vuelve el lenguaje literario del mundo poscolonial emergente. Entre estas imágenes exhorbitantes del espacio-nación en su dimensión transnacional están aquellos que no han encontrado todavía su nación: entre ellos los palestinos y los negros sudafricanos. Es una pérdida nuestra que cuando escribimos este libro hayamos sido incapaces de añadir sus voces a las nuestras. Sus preguntas persistentes permanecen para recordarnos, en alguna forma o medida, lo que debe ser cierto para el resto de nosotros también: "¿Cuándo nos volvimos ‘un pueblo'? ¿Cuándo dejamos de ser uno? ¿O estamos en el proceso de convertirnos en uno? ¿Qué relación tienen estas preguntas con nuestras relaciones íntimas con cada uno y con los otros?".¹⁰

^*En: Fernández Bravo, Alvaro (Compilador), La invención de la Nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha. Cap. 10. Manantial, Buenos aires, 2000. pp. 211-219

^**"Narrating the Nation", Homi K. Bhabha, comp., en Nation and Narration (Londres: Routledge, 1990) pp. 1-7.

¹M. Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), p.201.

²H. Arendt, The Human Condition (Chicago: Chicago University Press, 1958), pp. 33-5 and passim.

³T. Nairn, The Break-up of Britain (Londres: Verso, 1985), p. 348.

^*Aquí el autor apela a las categorías freudianas de heimlich y unheimlich. El término alemán unheimlich está asociado con la desfamiliarización y lo siniestro [n. del. t.].

⁴On living in an Old Country, de Patrick Wright (Londres: Verso, 1985) y There Ain't No Black in the Union Jack, de Paul Gilroy (Londres: Hutchinson, 1987) son significativas contribuciones recientes para una aproximación semejante.

⁵S. Hall, The Hard Road to Renewal (Londres: Verso, 1988), p. 9.

⁶E. Said, The World, the Text and The Critic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 171.

⁷J. Derrida, Dissemination (Chicago: Chicago University Press, 1981), p. 221.

^*In-between significa literalmente en-entre. Puede ser traducido como "entre medio". Homi Bhabha emplea este concepto asociándolo con posiciones intersticiales, intermedias y mediadoras entre culturas diferentes. Esta posición sería característica de los intelectuales poscoloniales, ubicados entre las metrópolis y el Tercer Mundo [n. del t.].

⁸F. Fanon, The Wretched of the Earth (Hamondsworth: Penguin, 1967), p. 251.

⁹G. Spivak, In Other Worlds (Londres: Methuen, 1987), p. 251.

¹⁰E. Said, After de Last Sky (Londres: Faber, 1986), p. 34.